جاوید راحل
بخش سوم
جایگاه مفهوم خود و دیگری در اندیشه سیاسی اندیشمندان معاصر
۱. ۲. ۱. باختین
میخائیل میخائیلوویچ باختین در سال ۱۸۹۵ در اورل واقع در جنوب مسکو به دنیا آمد و در ویلنیوس و اودسا بزرگ شد.
آثار تأثیرگذاری در حوزه نقد و نظریه ادبی و بلاغی نوشته است.
آثار او، که به موضوعات متنوعی می‌پردازند، الهام‌بخش گروهی از اندیشمندان؛ از جمله مارکسیست‌های جدید، ساختارگرایان، پساساختارگرایان و نشانه‌شناس‌ها بوده است.
اینان، اندیشه‌های باختین را در نظریه‌های خود جا داده و ترکیب کرده‌اند.
باختین مکالمه گراست، در مکالمه‌گرایی است که دیگری مهم دانسته می‌شود، زیرا مکالمه نه تنها به من بلکه به دیگری هم نیاز دارد و بدون او شکل نمیگیرد.
عمده‌ترین کار باختین طرح ساختاری روانِ انسانی ( من-برای-خودم من-برای-دیگری، دیگری-برای-من) است: در فلسفه کنش، باختین طرحی ساختاری از روان انسانی ارائه می‌دهد که از سه مؤلفه تشکیل شده است: «من-برای-خودم»، «من-برای-دیگری» و «دیگری-برای-من». من-برای-خودم، منبعی غیرقابل‌اعتماد برای هویتِ شخصی یا تشخّص است. باختین استدلال می‌کند که من-برای-دیگری‌ست که از طریق آن، موجوداتِ انسانی، فهمی از هویت شخصی را پرورش می‌دهند؛ چراکه من-برای-دیگری، به‌مثابه امتزاجی از روشی که دیگران مرا قضاوت می‌کنند، عمل می‌نماید.
در مقابل، دیگری-برای-من، توصیف‌گرِ روشی‌ست که از طریقِ آن، دیگران دریافت‌های مرا از خودشان در هویتِ شخصی‌شان جا می‌دهند. هویت، آن‌طور که باختین در اینجا شرح می‌دهد، صرفاً به فرد تعلّق ندارد؛ بلکه مشترک بین همه است.
باختین می‌نویسد: «من یا آشکار کردن خود بر غیر و از طریق شخص او و با کمک اوست که به خود آگاهی دست می‌یابیم و خوم می‌شویم. بریدن از دیگران جدا کردن خود و حبس کردن خود، این‌ها علل اساسی از دست دادن خویشتن خود است. در نتیجه هر تجربه درونی بر مرز بین خود و غیر استوار است. هر تجربه‌ای درونی‌ای در مواجهه با غیر است که تحقق می‌پذیرد و این مواجهه ذاتی هر تجربه درونی است.
بودن یعنی ارتباط حاصل کردن. بودن یعنی بودن برای غیر و از طریق او، برای خود. ( سلطانی و زاهدی، ۱۳۹۶: ۳۳)
1) دیگری از ذهنیت‌گرایی افراطی: از نظر باختین صور تفکر مدرن اند که به نظام مندترین شیوه آنچه را او بودن به عنوان رخداد، یعنی بودن یا وجودی که تجربه در حال استمرار زنده آن را بر ساخته است.
می‌نامد از شناخت انتزاعی جدا کردن است تا دومی را امتیاز بخشد. از نظر باختین خواست و رفتن از زندگی روزمره با توسل به انتزاعات نظری صفت ویژه ایام مدرن و می‌توان گفت صفت انحصاری قرون نزدهم و بیستم است. (سلطانی و زاهدی، ۱۳۹۶: ۳۴)
۲: ذهنیت‌گرایی افراطی موجب نادیده گرفتن دیگری می‌شود. باختین: بی اعتنایی به امر روز مره و جسم مندی انسان از پیامدهای تفکر انتزاعی است. این عبارت وصف گفته فراموش نشدنی ومکرر باختین است: «هیچ پناهی» در هستی نیست ما نمی‌توانیم اعمال خود را با توسل به انتزاعاتی همچون احکام مسلم، ناخود آگاه و یا ماموریت تاریخی پرولتاریا توجیه کنیم، همچنین نمی‌توانیم صرفاً از روی عادت و عرف دست به عمل بزنیم. (سلطانی وزاهدی، ۱۳۹۶: ۳۵)
گفتگو مندی خود و دیگری در اندیشه باختین بر بنیاد موارد ذیل استوار است:
1. دال مرکزی پارادایم باختین: دیالوجیسم مبتنی بر مفاهمه خود و دیگری: باختین توانست با باز تعریف پویایی مفاهیم ایستای زبانشناسی، مفهوم گفت‌وگو را همچون سنگ بنای مناسبات انسانی توسعه دهد. عمق بینش نظری و گستره حوزه پژوهشی او تا حدی بود که به شدت بر شالوده‌های اندیشه پس از خود تاثیر گذاشت. (راه‌حق و دیگران، ۱۳۹۹: ۸۲)
نظریه ادبی باختین پیش از هر چیزی واکنشی است در برابر زبانشناسی سوسوری
2. مولفه‌های بنیادین دیالوجیسم باختین: دیالوجیسم هر ظرفیتی برای دانش و آگاهی، مبتنی بر دیگر بودگی است. رابطه و تفاوت مفهوم‌های اند که همواره اجزاء سازنده جهان، رابطه انسان با جهان و یا انسان با انسان است. باید در داشت که دیالوجیسم، همواره در مقابل با قطعیت است و هرگونه تسلیم و استحاله را نفی می‌کند. در دیالوجیسم جدا بودگی و همزمانی شرط‌های اساسی هستی هستند.
3. گفتمان مونولوگ از نظر باختین: مونولوگ، گفتمانی است که باختین از آن با عنوان «گفتمان تحکم آمیز» یاد می‌کند و آن را در برابر «گفتمان باور پذیر» قرار می‌دهد. او در باره ویژگی گفتمان تحکم آمیز یا اقتدارگرا می‌نویسد: «کلمه تحکم آمیز از ما می‌خواهد که آن را به رسمیت بشناسیم و بدون در نظر داشت قدرت ذاتی آن در متقاعد سازی ما به گونه‌ای با آن رفتار کنیم که گویی اعتباری از پیش تعیین شده دارد.» (راه‌حق و دیگران، ۱۳۹۹: ۹۰) در این گفتمان از تغییر تدریجی انعطاف پذیری و خلاقیت خبری نیست و پیوند نا گسستنی با اقتدار خود دارد. بنابرین ماهیتی تک صدایی دارد در اینجا وضعیت تفاوت، گفت‌وگو و چند صدایی دیده نمی‌شود.
به طور کلی در جهانی که ماهیت آن بر مشارکت خود و دیگری بنا نهاده شده است، هر گفتمانی در فرایند معنا سازی، دیگری را نادیده بگیرد، مستعد تغییر ماهیت به گفتمان تک گویانه خواهد بود.
از آنجا که چنین گفتمانی معنا را خدشه دار می‌کند و ارتباط آن با معناهای دیگر قطع می‌شود، به ناچار برای عرضه خود، به دامن قدرت و سلطه پناه میبرد. (راه‌حق و دیگران، ۱۳۹۹: ۹۱)
۴. سه وجهی بودن رابطه خود و دیگری از دیدگاه باختین
هویت به زبان باختین را چنین تعریف می‌نماید:
1) هویت امری در حال شدن است که در خود نوعی دگرگونی، پویایی و استمرار دارد؛
2) هویت اعتبار خود را پیش از آنکه از تشابه بگیرد، از تشخیص می‌گیرد، یعنی «خود» در برابر دیگری، یعنی آگاهی خود به دیگری؛
۳) هویت، نوعی باز تفسیر خود است، یعنی با مفهوم هویت مساوی نیست، بلکه تعریف، شناسایی و بازسازی خود است از رهگذر ارتباط دیگری؛
۴) هویت تابعی از مکان (فضا) و زمان است، زیرا مکان (سرزمین) و زمان توانایی هویت سازی بسیار زیادی دارند.
در نتیجه به نظر باختین هویت، نوعی آگاهی از «خود» است که از رهگذر تاسیس «دیگری» به وجود می‌آید و این شناخت، حاصل تعامل و کنش مقابل «من» با غیر من یا «دیگری» است. بنابرین مفروض، هویت امری در حال شدن است، یعنی به دلیل شکل گیری آن در طول این فرایند دو سویه، همواره در حال تغییر و دگرگونی بوده و پویا است. (راه‌حق و دیگران، ۱۳۹۹: ۹۴ – ۹۳)
باختین معتقد است که گفتمان‌های مختلفی در یک جامعه وجود دارد، و هر یک از این گفتمان‌ها ویژگی‌های زبانی خاص خود را دارند، زبان‌های مختلف در جامعه بر یکدیگر تاثیر می‌گذارند و به نوعی باهم مکالمه می‌کنند.
او ایدئولوژی را آگاهی کاذب نمی‌داند. او ایدئولوژی را مجموعه بازتاب‌ها و انعکاس‌های واقعیت اجتماعی و طبیعی می‌داند که در مغز انسان حفظ می شوند و مغز آن‌ها را از طریق کلمات، ترسیم‌ها و هر شکل دلالت‌گر دیگر بیان می‌کند و ثبات می‌بخشد. (سلطانی و زاهدی، ۱۳۹۶: ۳۷)
بین‌الاذهانیت: وی آن را در تقابل با آنچه «درونی» است و برای مشخص کردن عناصری از آگاهی که در خارج از آن واقع است و با این حال برای تکمیل آن و دستیابی آن به جامعیت ضرورت تام دارد، به کار میبرد. باختین به این باور است که فلسفه اخلاقی اصیل نمی‌تواند خارج از تقابل خود و دیگری تدوین شود. هر نوع تلاش برای پاسخ دادن به پرسش‌ها و تقاضاهای جهان باید نسبت به این حقیقت، حساس باشت که من و دیگری در رخداد مستمر وجود با یکدیگر پیوند می‌خوریم و شرکت کنندگانی برابر در زیست جهای مشترک هستیم. بنابرین از نظر باختین ارزش هماهنگ کننده نفس جسم مند فقط می‌تواند از طریق رابطه با دیگری انضمامی تائید و تصدیق شود. (رامین‌نیا و قبادی، ۱۳۹۲: ۷۰)
۲. ۲. ۱. «خود» و «دیگری» در اگزیستانسیالیسم
اگزیستانسیالیست‌ها گروهی از اندیشمندان مدرن اند که کانون توجه شان را به وجود به عنوان پدیده‌ای که مستقل از ذهن سوژه محوری «خود» معطوف داشته اند.
ایشان با توجه به آغاز از تفرد «در جهان بودگی» انسان وجود دیگری را نیز به کانون مباحث فکری آوردند. اگزیستانسیالیست‌ها یا پدیدارشناسی وجودی نظریه تقدم وجود را پذیرفته و در بستر فکر خود جنبش وجود گرایی یا اگزیستانسیالیسم را ایجاد کرد.
سارتر، مرلوپونتی و هایدگر از این بخش اند.
فلسفه وجودی و تثبیت موضوع «دیگری»: ارتباط با دیگران از مهمترین اصول اگزیستانسیالیسم به شمار می‌رود. از چشم انداز اگزیستانسیالیسم خود همین که متوجه می‌شود با «دیگری» روبرو و در ارتباط است، وجود او برایش بهد اندازه وجود خودش یقینی می‌شود. بنابراین «وجود» اساساً خصلت اجتماعی دارد و بدون دیگران «من» نمی‌تواند موجود مؤثر باشد. (اشراق، ۱۳۹۷: ۴)
اگزیستانسیالیست‌ها «وجود دیگری را به عنوان سویه‌ای برای شناخت و آگاهی فرد پذیرفته اند؛ اما دیدگاه گفتمانی و سهمی که به دیگری در جایگاه شناخت و آگاهی «من» داده اند دیدگاه‌های گوناگون دارد.» (رامین‌نیا و قبادی، ۱۳۹۲: ۶۶)
مفهوم «دیگری» در آراء اندیشمندان پدیدارشناسی نیز به گونه‌ای جدی مطرح شده است.
هردو گروه، هم دین‌گرا مثل: کی‌یرکگور و کارل یاسپرس و نیز سکولار مانند مارتین هایدگر و ژان پل سارتر با وجود این که متودهای متفاوتی را دنبال کرده اند، اما در مورد این نکته اشتراک نظر دارند که: بشر هنگام وجود در جهان با توجه به قدرت انتخابی که دارد در ارتباط با دیگران، خود خویش را شکل می‌دهد. (اشراق، ۱۳۹۷: ۴)
۱. نگرش غیر دینی «خود» و «دیگری» که با هایدگر و سارتر پی‌گیری شده است:
هایدگر، دیگری را جهان پیرامون «من» تلقی می‌کند و اعتقاد دارد که باز شناسی من و جهان از طریق دیگران صورت می‌گیرد.
از نظر هوسرل در ابتدا مسئله وجود دیگری برای من به عنوان نظریه استعلایی تجربه دیگری تعیین به اصطلاح «همدلی» مطرح می‌شود «دیگری» را فقط به مثابه مماثل با چیزی می‌توان اندیشید که متعلق به من است.
هگل نیز درک من از خویشتن را نتیجه فرایند ارتباط او با دیگری می‌داند. حتی در فلسفه کلاسیک نیز به اهمیت «تو» در خود آگاهی «من» بر می‌خوریم و سارتر در بایستگی وجود دیگری می‌گوید:
در فلسفه هایدگر نیز جستار «دیگری» از رهگذر ایده در جهان بودن مطرح می‌شود. دازاین که از مفاهیم کلیدی اندیشه او به شمار می‌رود به معنای وجود داشتن در کنار دیگری و با دیگری رابطه داشتن است. هایدگر نوع بودگی دازاین را «در جهان‌هستن» می‌داند و در جهان بودگی را شراکتی با دیگری می‌انگارد. (اشراق، ۱۳۹۷: ۵)
سارتر باور دارد که :«دیگری یک اصل مطلق و تفکری است که اساس آن مانند من است و نمی‌توان ماده اولی آن را از بین برد، در حالی که من ساختمان اولیه او را در وجود خودم احساس می‌کنم. و به واسطه اعمال خارجی است که همیشه بین وجدان من و دیگری رابطه‌ای بر قرار است در مقابل هستی برای خود یک هستی دیگر به نام هستی برای دیگری وجود دارد. (سلیمی و دیگران، ۱۴۰۰: ۱۲)
سارتر در کتاب «هستی و نیستی» خویش بر تمایز میان «وجود لنفسه» و «وجود فی نفسه» پی ریزی شده است.
از نظر او وجود نفسه موجودیست دارای ویژگی‌های آگاهی، تفکر و عمل که همان انسان و وجود فی نفسه شامل پدیده‌های فیزیکی جهان است. یکی از ویژگی‌های وجود نفسه لغیره بودن آن است از این نگاه آدمی تنها مشروط به اوضاع و احوال مادی نیست بلکه پیوسته با دیگران بسر میبرد و در وجود خود وجود دیگری را می‌یابد. (اشراق، ۱۳۹۷: ۶)
2. نگرش الهی به «خود» و «دیگری» با سورن کی‌یر کگور، کارل یاسپرس، گابریل مارسل و ایمانوئیل لویناس انجام یافته است.
گابریل مارسل، فیلسوف اگزیستانس، در رویارویی با «دیگری» دیدگاه نزدیکتری با انسان‌شناسی باختین دارد.
به نظر مارسل «فرض من» مستقل و جدا از دیگران از اساس نا درست است. در سنتی که دکارت آغاز کرد، بهتر است در مقابل دکارت که از «من» شروع کرد از «ما» شروع کنیم. خلاصه این که اگزیستانسیالیست‌ها از کی‌یر کگور تا هایدگر همگی محور توجه خود را به وجود انسان معطوف داشته اساس تفکر فلسفی خود را بر خود «انسان» بنا کرده اند. یاسپرس نیز در ضرورت وجود «دیگری» بر خودشناسی و رهایی آدمی از نیستی تأکید می‌کند و می‌گوید: «انسان برای اینکه از نیستی فرد رهایی یابد و «خود» شود، نیازمند دیگری است. آدمی در حالی اتحاد با دیگری به خود می‌تواند اعتماد کند. (رامین‌نیا و قبادی، ۱۳۹۲: ۶۷)
در نظر گابریل مارسل هرچند وجود یک راز است اما به گمان ایشان نیل به وجود را فقط مشارکت و ارتباط با دیگری امکان پذیر می‌نماید، مشارکتی که در ابتدا سطحی بود، ولی به تدریج ارتقاء می‌یابد و پیچیده می‌شود. به باور ایشان «دیگری» امر غیر از «من» و یک من دیگر است، همچنان دو مفهوم را شامل می‌شود: ۱. تعهد یا قول دادن، ۲. در دسترس بودن «حضور» از نظر مارسل برای کشف «من» باید «دیگری» به عنوان موجود مرتبط با من وجود داشته باشد، زیرا ارتباط آفریننده هستی است و حیات انسان، در نسبت او با دیگران بوجود می‌آید. (اشراق، ۱۳۹۷: ۴)
۳. ۲. ۱. خود و دیگری در اندیشه پست مدرن‌ها
دریدا در امتداد نقد واساز (Deconstructive) خود از این منطق افلاطونی می‌گوید که خودی و دیگری در تقابل یکدیگر نیستند، جهت تبیین این ادعا به چند محور اصلی توجه شده است:
1. رد پا (Trace): رابطه خود و دیگری رابطه محدود کننده سلبی یا استثنا کننده نیست. دریدا می‌گوید دو سوی تقابل دوگانگی در یکدیگر جای گرفته اند یا به عبارت بهتر همیشه ردپایی از یک سوی تقابل در دیگری موجود است. دریدا با رد منطق «یا این یا آن» منطق جدیدی مطرح می‌کند که در آن دو سوی یک تقابل در واقع به یکدیگر نیازمندند و رد پا یا اثری از هر سو در دیگر سو موجود است. (نجومیان، ب‌ت: ۲۱۹)
2.
2. مرز (Borderline): در مورد تقابل خودی و دیگری می‌توان گفت که مرز بین خودی و دیگری آنچنان مشخص نیست. از دید نقد ادبی فرهنگ شاید بتوان چنین نتیجه گرفت که تفاوت بین خودی و دیگری تفاوتی از جنس نوع (kind) نیست و تفاوت طبیعی (degree) است. یعنی در یک طیف نقطه‌ای را تعیین می‌کنیم و می‌گوئیم از این به بعد دیگری است، طبیعی است که با دگرگونی‌های فرهنگی نقطه تمایز هم مرتب جا به جا می‌شود.
۳. تفاوت/تعویق (Difference): در این استراتیژی تفاوت/تعویق در قرار دادن دیگری درون نظام‌های بسته از اهمیت بالای برخوردار می‌شود. خودی و دیگری در تقابل دیالکتیکی نیستند بلکه در منطق تفاوت خودی همیشه ردپای از دیگری در خود دارد. (نجومیان، ب‌ت: ۲۲۰)
۴. آستانه (Threshold): ما در زبان ادبی در جایی قرار داریم بین درون و بیرون: در آستانه و این چیزی نیست جز فضای بین خودی و دیگری. به عبارت ساده‌تر خواننده همواره «دیگری» باقی می‌ماند (او هیچ وقت تمام جلوه‌های متن را نخواهد دریافت)
۵. خودی محور (Self-centrism)
6. ادبیات: حرکتی به سوی «دیگری»
ژاک دریدا با نقد و واسازی «من محوری» رسوخ یافته در متافزیک غربی با ارائه «هرمنوتیک دوستی» راه را برای توجیه «دیگر نوازی» می‌گشاید و بحث تعامل مبتنی بر «پرورش فضایل» را به میان می‌آورد. از نظر ایشان دوستی یک تجربه و یک حادثه است که همواره بخشی از آن در بیرون «من» جریان پیدا می‌کند، بدین ترتیب دوستی «من» حاضر نیست و برای همیشه وابسته به نمونه‌های بیرونی و انضمامی آن می‌باشد. این «وابستگی به» پیرو منطق «تفاوت» است، منطقی که می‌آموزاند: معنای هر چیز همواره به چیزهای دیگر و در تأخیر از حضور آن نزد ما شکل می‌گیرد. (اشراق، ۱۳۹۷: ۸)
