بخش دوم و پایانی
نویسنده: جاوید راحل، پژوهشگر اندیشه سیاسی
۲. ۳. اندیشه ابن راوندی
۱. ۲. ۳. ویژگی‌های علمی
ابن راوندی در مجادله و مباحثه پروایی نداشت که حساس‌ترین مسائل دینی را مورد بحث و نقد قرار دهد و این کار را به گونه‌ای می‌کرد که او را علناً کافر و زندیق قلمداد می‌کردند. در این شکی نیست که معتزلیان وی را علناً متهم کردند و حکومت در صدد آزار او برآمد و او در (۲۴۴قمری) ناچار به ترک بغداد شد، از این رو شگفت‌آور نیست که متکلمی چون ابن عقیل که گزارش او توسط ابن جوزی به دست ما رسیده است، می‌گوید: در شگفتم چگونه کسی که کتاب الدامغ را نوشته و پنداشته است که بدان وسیله قرآن را در هم کوبیده و نیز الزمرد را که در آن پیامبران و پیامبری را تحقیر می‌کند، زنده مانده و کشته نشده است. وی از هوش فوق‌العاده‌ای برخوردار بوده و دانش گسترده‌ای در موضوعات کلامی و فلسفی داشته است و متکلمان برجسته‌ای مانند ابوالقاسم بلخی شایستگی او را در علم کلام ستوده‌اند.
ابن راوندی یکی از شخصیت‌های پیچیده و ناشناخته کلام اسلامی است. نویسندگان ملل و نحل و تاریخ عقاید، بجز تنی چند انگشت شمار، او را متهم داشته‌اند که عمر خود را صرف دفاع و طرفداری یا نقض و رد نحله‌های مختلف و رد اصول مسلّمه مسلمانان کرده و دانش و قلم خود را در خدمت مخالفان اسلام قرار داده است و به خدمت فرقه‌های مختلف درآمده و حتی گاهی عقاید و نوشته‌های خود را نقض کرده است. نام و موضوع کتاب‌هایی که به او نسبت داده‌اند و در مراحل مختلف از سیر فکری او نوشته شده است، این مطلب را ظاهراً تأیید می‌کند.
۲. ۲. ۳. ابن راوندی و کتاب الزمرد بازنگری یک نظریه
آثار متعددی به ابن راوندی نسبت داده شده است که ادعا می‌شود مطالب آنها بر ضد نبوت، معجزات، کتب مقدس و دیگر معتقدات دینی بوده است؛ کتاب الزمرد، بیشتر به عنوان اثری ضد وجود نبوت خاصه و عامه شناخته شده است. (رحمتی در زنجانی اصل و دیگران، ۱۳۸۳: ۱۸۳)
پذیرش نبوت امری بدیهی و مفروع عنه بوده است. با این وجود متکلمان مسلمان به ارائه چهارچوب عقلانی توجیه عقاید اسلامی پرداخته بودند، به ارائه دلائل عقلانی و نقلی در اثبات نبوت خاصه پیامبر اسلام نمودند. ابن راوندی، از محدود افرادی است که به بحث از نبوت خاصه (تصدیق نبوت پیامبر اسلام) و نبوت عامه (تصدیق نبوت دیگر پیامبران) پرداخته، و از دیدگاه سلبی به نبوت نگریسته است. (رحمتی در زنجانی اصل و دیگران، ۱۳۸۳: ۱۸۵) اقتباس‌های فراوانی از کتاب زمرد در ضمن یک ردیه یافت شده است. زمرد کتابی است که ابن راوندی در آن به عمل جسات آمیز دست زده و به منظور لرزاندن رکن‌الارکان اسلام یعنی نظریه نبوت به نقد شدید آن پرداخته است. این اقتباس‌ها در کتاب «مجالس مؤیدیه» ثبت شده است، کتابی که نوشته مؤید فی‌الدین هبه‌الله بن ابی عمران شیرازی اسماعیلی داعی‌الدعات اسماعیلی در عصر خلیفه المستنصر بالله فاطمی است. (بدوی، ۱۳۹۸: ۸۶)
ابن راوندی کتاب زمرد را با مدح و ستایش عقل آغاز می‌کند و در باب محاسن آن به عنوان تنها راه کسب معرفت به تفصیل سخن می‌گوید. معارضان وی نیز چاره‌ای نمی‌بینند جز آنکه با وی در این نکته که عقل عزیزترین چیزی است که آدمی در اختیار دارد. و تنها مرجع ارزشگذاری امورات موافقت کنند. علاوه بر این خود پیامبر نیز به منزلت رفیع عقل گواهی داده است. پس ارزش‌ها هر چیزی از جمله خود نبوت نیز باید به محک عقل سنجیده شود. اگر آموزه‌های پیامبر، همان چیزهایی هستند پس باطل اند. بنا به گفته ابن راوندی وحی ادعای حضرت محمد تعارض و تناقض آشکار با عقل دارد. و اوامر فراوان دین از جمله: وضوء و نماز و طواف کعبه و زیارت اماکن مقدس که بر فرد مسلمان واجب شده، بی معنا استند. در اینجا ابن راوندی با حالتی تحقیر آمیز و با جرأتی شگفت، خویشتن را فوق احکام شریعت اسلامی قرار می‌دهد. ابن راوندی گفته است که اگر مقوله وحی را با معیار عقل ببینیم بی اعتباری و زشتی آن معلوم می‌شود. از نظر او، مومنان منشاء دانش‌ها از جمله ستاره شناسی و موسیقی و حتی سخن گفتن را به انبیاء باز می‌گردانند در حالی که پیدایش این علوم نیاز به نیروی فوق انسانی نداشته است. ابن راوندی در کتاب دیگری به نام فرید نیز می‌گوید که اقلیدس و بطلیموس که بنیان گذار برخی شاخه‌های علوم بودند هرگز ادعای پیامبری نداشتند. (بدوی، ۱۳۹۸: ۱۱۹ – ۱۱۸)
چون ابن راوندی آزاد اندیش مشهور بود که به حکم اعتقادش به فلسفه‌ای ظاهراً اصلی که فلسفه ارسطویی باشد، با تهور فوق‌العاده، قدم در راه پر خطر شک دینی نهاد. باید پذیرفت که این آزاد اندیش قضایای بزرگ فوق طبیعی مربوط به وحی و معجزه و به موجب یکی از منابع امکان پاسخ عقلانی رضایت بخش به مسئله وجود خدا و حکمت تدابیر او را انکار می‌کرده است. او وحی را به کلی غیر ضروری خوانده است. گفته اند که بنابر استدلال او عقل آدمی قادر به نیل به معرفت خدا و تمیز میان خیر و شر است و این رائ است موافق با تعالیم اکثر معتزله که او نخست به آنها وابسته است. بنابرین وحی به کلی غیر لازم و معجزات. که دعوی نبوت قائم بر آن است، جلگی باطل است، زیرا خلاف عقل نیست که عربی (حضرت محمد) به قدری در کمال ادبی بر دیگر عرب‌ها برتری داشته باشد که کتابش بی چون و چرا بهترین کتاب باشد. با این همه، برتری ضرورت مستلزم هیچ امر خارق‌العاده و معجزه آسایی نیست، وانگهی شک نیست که این اعجاز ادبی در نزد کسانی که زبان عربی برایشان زبانی بیگانه است دلیل چندان معتبر و قانع کننده‌ای نیست. (فخری، ۱۳۸۹: ۱۱۳)
دیگر آراء منسوب به ابن راوندی از قبیل ازلیت جهان، برتری آئین ثنویت بر آئین توحیدی، حکمت الهی، همه مؤید این معنی است که این متفکر، که در آغاز مسئله معتزلی بسیار توانا و گرانقدر بود. بعداً بر اثر شدت استقصاء و تبحر در تحقیق، معروض شکوک خطر ناکی شده و پاسخ‌ها و عبارات نغز متکلمان دیگر وافی به اقناع او نبوده است. ابن راوندی با وجود شهوت و گستاخی فکری باور نکردنی اشت که به حدی رسید که جرأت تقلید قرآن و استهزای حضرت محمد به خود داد. (فخری، ۱۳۸۹: ۱۱۴)
ابن راوندی می‌گوید: براهمه می‌گویند که نزد ما و خصم ما ثابت شده است که عقل بزرگترین نعمتی است که خداوند سبحان به مخلوقاتش عطا کرده و عقل همان قوه‌ای است که به واسطه آن، خدا و نعماتش شناخته می‌شود و امر و نهی و ترغیب و ترحیب به دلیل وجود آن سبب می‌گردد. اگر آموزه‌های پیامبر بر تحسین و تقبیح و بایدها و نبایدهای که با عقل می‌توان بدان پی برد تأکید می‌کند پس لازم نیست که به صحبت پیامبر توجه کنیم و دعوتش را بپذیریم زیرا عقل ما را از آنچه ایشان آورده اند بی نیاز کرده است و فرستادن پیامبر بر این وجه خطا است؛ اما اگر پیامبر جزئی عرضه می‌کند که خلاف مقتضای عقل در مورد تحسین و تقبیح و بایدها و نبایدها است، در این صورت لازم نیست به نبوت وی اقرار کنیم. او (انسان) با بال عقلش می‌تواند در آفاق معارف پرواز کند و به واسطه خرد قادر است چراغی برای خود از شکوه معرفت به امور پنهان بیافروزد. (بدوی، ۱۳۹۸: ۱۰۹)
ابن راوندی گفته که اگر رسول در گفته‌های خود صادق است و به رفعت و شکوه عقل گواهی داده پس چرا چیزهایی را عرضه کرده که با عقل نا سازگار است؟ او در باب معجزات و رد آنها گفته است: امور خارق عادت گوناگون اند. برخی از آنها تشخیص صحت شان دشوار است و به حقیقت آنها نمی‌توان رسید؛ اگر افراد اندکی وقوع آن را گذارش کرده باشند، احتمال همدستی آنان با هم در عرصه گزارش دروغ منقضی نیست. (بدوی، ۱۳۹۸: ۱۱۰)
ابن راوندی معتقد است که پیامبر رو در روی دو دین بزرگ مسیحیان و یهودیان بر این که مسیح کشته و صلیب کشیده شده هم نظرند ایستاد و این دو دین را تکذیب کرد. اگر جایز باشد که قول جمعیتی بزرگ و پر تعداد (مسیحیان و یهودیان در مورد مصلوب شدن مسیح) را باطل بدانیم و سخن آنان را دروغ و فریب قلمداد کنیم، به طریق اولی باید سخنان گروه اندکی که اخبار معجزات پیامبر را نقل کردند نیز رد کنیم و باطل بدانیم، چون احتمال خطا بودن آن بیشتر است و این بر اساس همان قانون و قاعده‌ای است که خود پیامبر در جدال و مناقشه به کار می‌برد. (بدوی، ۱۳۹۸: ۱۱۱)
ابن راوندی گرایش جدلی «کلام» معتزلی را به نهایت رساند. او، شخصاً یک افراطی‌گرا نبود، اما از امکانات روشی بهره برداری کرد که همواره برای نقدی ویرانگر مستعدتر بود تا برای بیان نظام مند اندیشه‌های منطقی چنین دلیل بر آن است که چرا فرض‌های اساسی کتاب‌های مختلف او با هم همخوان نیستند: در کتاب «التاج» او در اثبات قدم عالم بحث می‌کند، در کتاب «القضیب» به همین ترتیب او اثبات می‌کند که خدا در باره این جهان چیزی نمی‌دانست تا اینکه آن را خلق کرد و اجازه داد که معرفت در باره چیزهای مخلوق در او پدید آید. ابن راوندی برای نظریه خاص مبارزه نمی‌کند، بلکه مبارزه او علیه خودخواهی مکتب کلامی عراقی است؛ در حالی می‌خواهد شک و بی یقینی را در دل‌ها بر انگیزد، ولی خودش یک شکاک نیست. (فان‌اس در زنجانی‌اصل و دیگران، ۱۳۸۲: ۲۰۱ – ۲۰۰)
زمرد کتابی است که ابن راوندی در آن به عمل جسارت آمیزی دست زده و به منظور لرزاندن رکن از ارکان اسلامی یعنی نبوت به نقد شدید آن پرداخته است. ابن راوندی از برهنمان نقل و حکایت می‌کند که او می‌گوید: «براهمه می‌گویند که نزد ما و معارضان ما ثابت شده است که عقل بزرگترین نعمتی است که خداوند سبحان به مخلوقاتش عطا کرده و عقل همان {قوه‌ای} است که به واسطه آن خدا و نعماتش شناخته می‌شود و امر و نهی و ترغیب و ترهیب به دلیل وجود آن درست می‌گردد. اگر آموزه‌های پیامبر بر نخستین و تقبیح و بایدها و نبایدهایی که با عقل می‌توان بدان پی برد تأکید می‌کند پس لازم نیست که به صحبت پیامبر توجه کنیم و دعوتش را بپذیریم زیرا عقل ما را از آنچه ایشان آورده اند بی نیاز کرده است و فرستادن پیامبر بر این وجه خطا است؛ اما اگر پیامبر چیزی عرصخ می‌کند که خلاف مقتضای عقل در مورد تحسین و تقبیح و بایدها و نبایدها است، در این صورت لازم نیست به نبوت وی اقرار کنیم.» (بدوی، ۱۳۹۸: ۸۹ – ۸۸)
ابن راوندی: بی شک پیامبر چیزی را عرضه کرده که با عقل نا سازگار است مثل نماز، غسل جنابت، پرتاب سنگ، طواف گرد خانه‌ای که نابینا و ناشنوا است و دویدن بین دو سنگ که نه سودی و نه زیانی دارد؛ هیچ یک از این امور مقتضای عقل نیست. سعی بین صفا و مروه تفاوتی با سعی بین ابی قبیس و حرا ندارد طواف گرد خانه کعبه همانند طواف گرد هر خانه دیگر است. اگر رسول در همه گفته‌های خود صادق است و به رفعت و شکوه عقل گواهی داده پس چرا چیزهایی را عرضه کرده که با عقل ناسازگار است؟ (بدوی، ۱۳۹۸: ۹۳ – ۹۲)
ابن راوندی: در باره معجزات و رد آنها گفته است: امور حاذق عادت گوناگون اند، تشخیص صحت برخی از آنها دشوار است و به حقیقت آنها نمی‌توان رسید اگر افراد اندکی وقوع آن را گذارش کرده باشند، احتمال همدستی آنان باهم در عرصه گذاری دروغ منتفی نیست. (بدوی، ۱۳۹۸: ۹۵)
ابن راوندی در باب قرآن چنین گفته است: غیر ممکن نیست که قبیله‌ای از عرب از سایر قبیله‌ها فصیح‌تر باشد. همچنین می‌توان پنداشت که عده‌ای در آن قبیله از سایر قبیله‌ها نیز فصیح‌تر باشد همچنان امکان دارد که یک نفر در بین آن عده از سایرین فصیح‌تر باشد. تا جائیکه گفتک فرض کنیم فصاحت آن فرد بر تمام عرب برتری دارد و این برتری او برای همه عرب زبانان صحت باشد. آیا این حکم را می‌توان به غیر عرب زبانان که عربی نمی‌دانند تسری داد؟ فصاحت آن فرد چگونه می‌تواند برای غیر عرب زبانان صحت باشد؟ (بدوی، ۱۳۹۸: ۹۶)
ابن راوندی معجزاتی از قبیل واقعه میضاه واقعه گوسفند ام معبد، واقعه سراقه، سخن گفتن گرگ و سخن گفتن گوسفند مسموم را مردود می‌داند و معتقد است که پیامبر رو در روی پیروان دو دین بزرگ، مسیحیان و یهودیان که معتقدند مسیح کشته و به صلیب کشیده شده ایستار و اعتقاد پیروان این دو دین را تکذیب کرد. ابن راوندی در توضیح این نظر خود می‌گوید: اگر جایز باشد که قول جمعیتی بزرگ و پر تعداد مسیحیان و یهودیان در مورد مصلوب شدن مسیح را باطل بدانیم و سخنان آنان را دروغ و فریب قلمداد کنیم به طریق اولی باید سخنان گروه اندکی که اخبار معجزات پیامبر را نقل کردند نیز رد کنیم و باطل بدانیم چون احتمال خطا بودن آن بیشتر است و این بر اساس همان قانون و قاعده‌ای است که خود پیامبر در جدال و مناقشه به کار می‌برد. (بدوی، ۱۳۹۸: ۹۹ – ۹۸)
ابن راوندی: گویا فرشتگان که خداوند به زعم شما برای یاری پیامبر در جنگ بدر فرستاده شمشیر شان کند بود و یا کم توان که با وجود شمار زیاد و همدستی شان با مسلمانان نتوانستند بیش از هفتاد مرد از سپاه مقابل را به قتل برسانند. بعد از این نیز گفت: این فرشتگان در جنگ احد کجا بودند. آنگاه که پیامبر بین کشته شدگان فزع کنان پنهان می‌شد؟ پیامبر را چه شده بود که در آن وضعیت فرشتگان وی را یاری نکردند؟ (بدوی، ۱۳۹۸: ۱۰۱)
۳. ۲. ۳. قطعاتی که بر علیه زمرد نوشته شده است
اندیشه ابن راوندی را بیشتر توسط دشمنان وی به ویژه معتزلیان معرفی و نقد شده است. در این خصوص در مورد آثارش می‌‌گفتندکه: «و از دیگر کتاب‌هایش، کتابی است که با عنوان زمرد شناخته می‌شود. ولی در این کتاب عدالت‌های پیامبران: ابراهیم، موسی، عیسی و محمد را یاد کرده و در آنها طعن زده و چنان پنداشته که قرآن سخن فردی غیر حکیم است و در آن تناقض و خطا و کلام باطل وجود دارد. وی در کتاب خود بابی را تحت عنوان «علی‌المحمدیه خاصه» قرار داده که منظورش، امت محمد بوده است.»
همچنان برخی از نویسندگان اسماعیلیه نیز بر رد وی نظر داشتند طوری که می‌نویسند: «کتاب زمرد را نوشتی که در آن پیامبران را طعن کردی و بزرگان شان را قدح کردی و بابی در آن با عنوان «علی‌المحمدیه خاصه» قرار دادی. پس این مذهب توست و این کلام توست.» (بدوی، ۱۳۹۸: ۱۱۴)
ابن عقیل می‌گوید: ما از خلال برخی از سخنانش در کتاب دیگری متوجه شدیم که ابن راوندی از نامیدن کتاب به نام زمرد قصدی، غیر آنچه جبایی گمان کرده بود، داشته است. ابن راوندی گوید: «در زمرد خاصیتی است که چون افعی و دیگر مارها در او نظر افکنند کور شوند.» و می‌گوید: «منظورم از نام‌گزاری این بود که شبهه‌های من در این کتاب، براهین احتجام کنندگان را کور می‌کند.» سپس وی چنین اعتقادی داشته که محتوای کتاب با حجت‌های شرعی همان کاری را می‌کند که زمرد با چشم مارها می‌کند. (بدوی، ۱۳۹۸: ۱۱۵) در جایی از ابن راوندی نقل شده که گفته است: در خلال سخنان اکثم بن صیفی، قطعاتی زیباتر از سوره «انا اعطناک الکوثر» می‌یابیم.
ابن جوزی راوندی را از بزرگان ملاحده و یکی از سه تن زندیق بزرگی می‌داند که در میان علمای اسلام ظاهر شده. به نوشته ابوالحسین خیاط راوندی در کتاب الزمرد فصلی به عنوان «رد بر محمدیه» اختصاص داده‌است. به نوشته عباس اقبال آشتیانی در کتاب خاندان نوبختی راوندی رسالت پیغمبران و معجزات منسوب به ابراهیم و عیسی و موسی و محمد را انکار می‌کند. به نوشته تاریخ ایران پس از اسلام اگر چه نشر افکار و عقاید مادی و الحادی تا حدودی رواج داشته با این همه باید گفت در نشر الحاد و زندقه هیچ‌کس به اندازی راوندی تند نرفته‌است؛ ابن راوندی در مورد مرگ، نظریه اپیکور را عنوان می‌کند و معتقد است که: «تا من هستم، مرگ نیست – و هنگامی که مرگ آمد، من نیستم».
۴. زکریای رازی
۱. ۴. شرح حال
نامش محمد، پدرش زکریا و کنیه اش ابوبکر است. جمیع مورخان ویرا محمد بن زکریا رازی گفته اند و فقط ابوریحان بیرونی در مقدمه رساله‌ای که برای فهرست کتب رازی تدوین نموده او را بدین‌طریق نام برده است: ابوبکر محمد بن زکریا بن یحی الرازی. اروپائیان ویرا عموماً رازس (Rhases) می‌گویند و در کتب خود چنین می‌نویسند: (Rhases Medecin Arab). بدلیل آنکه جمع تالیفات وی بزبان عربی بوده است در کتب بسیاری از مؤرخین اروپایی اسامی مختلف برای رازی بکار برده اند. (نجم آبادی، ۱۳۱۸: ۳) پدرش گویا به تجارت مصروف بود و خواستار این بود که محمد نیز به این امر سود آور اشتغال ورزد که محمد از این امر سر باز زد. تولد او به سال (۲۴۰ هجری قمری) رویداده است. رازی در سن ۳۵ یا ۴۰ سالگی به تحصیل طب مشغول گردید و در زمان خلافت المکتفی ریاست بیمارستان بغداد را به عهده داشت و چند سالی در این پست قرار گرفته بود.
رازی در طی کتاب‌ها به عناوین و اوصاف مختلف مانند جالینوس عرب، فیلسوف عرب، طبیب مارستانی، طبیب مسلمان، علامه در علم اوائل خوانده شده است. (محقق، ۱۳۵۲: ۳) متولد (۲۵۰ قمری) در ری جنوب تهران به دنیا آمده و در سال (۳۱۳ قمری) در همانجا از دنیا رفت. این شهر که امروز جز نام و نشان از آن نمانده در آن روزگار مرکز علم و ادب بود، و دانشمندان و نویسندگان بزرگی از آنجا برخاستند و از مفاخر بلاد اسلام بشمار می‌رفت.
رازی برای کسب علوم پزشکی و فلسفی به بغداد آمد، بغداد آن روزگار مرکز علم و دانش و قرارگاه ادیبان و فاضلان بود، مترجمان زبر دست آثار علمی یونانی را به سریانی و عربی ترجمه کرده بودند و بدین جهت منافع فراوانی وجود داشت تا مورد استفاده علمی رازی قرار گیرد و از جهتی دیگر بیمارستان‌های مختلفی که از زمان هارون و برامکه تاسیس شده بود و همچنین بیمارستانی که بدر غلام معتضد در قرن سوم ایجا کرده بود، مجال فراوانی می‌داد تا دانشجویان پزشکی علم را بعمل و قیاس را به تجربه نزدیک ساند و از طرف دستگاه خلیفه مبلغ قابل ملاحظه‌ای برای روسای پزشکان و ملازمان آنان و همچنین تهیه دارو اختصاص داده شده بود. (محقق، ۱۳۵۲: ۶)
چنین معروف است که محمد زکریا ابتدای عمر خود بفرا گرفتن دانش بکار نبرده و معلوم نیست چه اندیشه‌های بر وی هجوم آورده بود، فقط گاهی شعر می‌گفت و چنین شهرت دارد که در دوران جوانی به تحصیل عوم و غنا می‌پرداخته و توجه چندانی به فرا گرفتن دانش نداشته و بی آنها بسر می‌برده است. (نجم آبادی، ۱۳۱۸: ۷) ازین که رازی تحصیلات خود را پس از ۳۵ سالگی آغاز کرده بود بنابرین به شدت و با سرعت تمام هرچه دانش‌های متداول عصرش بوده را فرا گرفته است.
۲. ۴. اندیشه زکریای رازی
در زمان که فیلسوفان مانند کندی و فارابی حجیت ارستو را رفته رفته تثبیت می‌کردند و سیاست مبتنی بر قلع و قمع بسیاری از خلفای عباسی، از مامون به بعد، بزرگ جوله دادن خطر الحاد و بدعت بود، رازی جرئت کرد با بعضی از معتقدات اساسی اسلامی به ستیزه بر خیزد و راه فلسفی تازه‌ای در پیش کرد که مورد نکوهش نویسندگان بعدی واقع شد. منتقدان او را از یک سو به سبب انحراف جستن از جاده کوفته فلسفه ارستویی و از سوی دیگر به سبب پیوستن به «آراء طبیعیون قدیم» بل در نیافتن دقایق فلسفه ارستویی به باد نکوهش می‌گیرند. (فخری، ۱۳۸۹: ۱۱۶)
کندی عرب پیروی بی چون و چرای خود را از رسالت پیغمبر عربی اعلام داشته بود؛ ولی رازی که ایرانی نمونه‌ای بود، فکر نمی‌کرد یک چنین تعهد قبلی داشت. او که تحصیلاتش در طب بود می‌گفت: وسعت و عمق مطالعاتش بحدی است که می‌تواند فیلسوف شود و فقط یک استثنا قایل بود: «می‌توانیم بگوئیم که ریاضیات را به قدر ضرورت و احتیاج تحصیل کرده ام و وقت خود را صرف ریزه کاری‌ها نکرده ام، و این بخاطر هدفی معین بود، نه به خاطر ناتوانی در یادگیری. اگر کسی طالب شنیدن علت اینکار باشد من شهامت آن را دارم که بگویم راهی که من رفته ام درست است، نه راهی که بعضی از فیلسوفان بر می‌گزینند و تمام عمر را در بحث جزئیات غیر ضروری هندسی تلف می‌کنند. (آربری، ۱۳۵۸: ۳۹ – ۳۷) بدین اساس رازی از ریاضی به قدرت ضرورت و رفع نیازش فرا گرفته بود.
رازی هیچ دلیلی بر ازلیت باری‌تعالی یا ازلیت نفس اقامه نمی‌کند ولی آشکارا معلوم است که او قایل به مخلوق بودن جهان در زمان و فانی بودن آن است، بر خلاف افلاطون که آن را مخلوق ولی ابدی، می‌داند. بنابرین باید گفت که رازی مانند افلاطون، ازلیت نفس و باری را به عنوان قضیه‌ای بدیهی وضع کرده است. نه تنها خلود نفس، چه از جنبه ازلی و چه از جنبه ابدی، بلکه نفس فلسفه به عنوان یگانه راه تزکیه نفس و رهایی آن از قیود جسم، خاکی از تاثیر آشکار اندیشه افلاطونی – فیثاغوری است که مخالف مفهوم اسلامی وحی و مفهوم وابسته به آن یعنی نبوت است. در حقیقت، رازی به حکم معلومات عقلی مذهبانه خود صریحاً مفهوم وحی و نقش انبیاء را به عنوان واسطه‌های میان خدا و انسان انکار می‌کند. او چنین استدلال می‌کند که نبوت یا غیر ضروری، چه نور خدا داد عقل کافی برای معرفت به حق است، یا زیان آور است. زیرا علت خونریزی و جنگ و جدال میان قومی (احتمالً اعراب) است که خود را ممیز به مزیت دریافت وحی الهی می‌دانند و برتری از اقوام دیگری از چنین سعادتی بی بهره بوده اند. (فخری، ۱۳۸۹: ۱۲۲)
رازی در مابعدالطبیعه «بر خلاف نظام‌های مذهبی دیگر که به یک اصل قدیم ایمان داشتند به پنج قدیم معتقد است: یعنی خالق، نفس کلی، ماده، مکان مطلق و زمان مطلق.» رساله «فی‌النبوت» که سرو صدای زیادی بر پا کردف طبیعی است که از میان رفته است، و تمام آنچه از مضامین آن می‌دانیم مآخوذ از منابع خصومت آمیز می‌باشد. اما به حد کافی معلومات است و جای تعجب هم نیست که رازی عقل را بر وحی بر تری می‌داد. و این خود بدعتی کفر آمیز و هائل بود. بعضی از صاحبنظران می‌گویند که او در «رساله فی‌العلم» الهی که از میان رفته است، فرضیه‌ای در طرفداری از تناسخ را بمیان آورده است. (آربری، ۱۳۵۸: ۴۰)
روند پیشرفت اتحاد اسلامی به گونه‌ای بود که با گذشت زمان سهم عامل اندیشگانی در آن بیشتر شد هرچند تا پیش از ابن راوندی، نمی‌توان برای عامل فکری سهم عمده‌ای در نظر گرفت. تنها مورد استثناء ابن مقفع بود که در آرای الحادیش سویه عقلانی بالای وجود داشت، هرچند دیدگاه‌هایش در پرده‌ای از غموض و تقیه بیان شده بود. سهم عوامل اندیشگانی در روی آوری مسلمانان به الحاد همچنان رو به افزایش بود تا آنکه در ابن راوندی به اوج خود رسید. در حقیقت تا پیش از راوندی، انگیزه اصلی افراد در روی آوردن به الحاد نهایتاً نوعی سلیقه روان‌شناختی و یا موضع گیری فکری مؤقت و مبهم بوده است اما با ظهور ابن راوندی الحاد به مکتبی فراگیر تبدیل شد که بر پایه‌های عقلانی بنا شده بود و طرفدارانی پیدا کرد که بنا به انگیزه‌های فکری و منطقی بدان گرویدند. در این زمان «نظریه نبوت» کانون اصلی حمله ملحدان به اسلام شد. (بدوی، ۱۳۹۸: ۱۹۳)
۱. ۲. ۴. آثار کفر آمیز منسوب به رازی
۱. «فی‌النبوات و یدعی نقض الادیان» (در نبوات و آن «نقض ادیان» خوانده می‌شود): از کتاب فوق اثری در دست نیست ولی برخی از دانشمندان بدان اشاره کرده اند. ابوحاتم رازی می‌گوید: او یعنی رازی با عقل مدخول و رای مافول خود کلامی در ابطال نبوت تصنیف کرده و این بیهوده گوئی‌ها را در آن کتاب یاد کرده است. ابوریحان می‌گوید که رازی در پایان کتاب خود در نبوات فضلا و بزرگان را استخفاف کرده و با نوشتن آن کتاب اندیشه و زبان و قلم خود را به چیزهایی ملوث کرده که مردخواننده از آن تنزه می‌جوید و بدان التفاف نمی‌کند. ابن القیم جوزی می‌گوید که رازی از هر دینی بدترین چیزهای آن را بر گزیده و کتابی در ابطال معاد تالیف کرد و مذهبی ساخت که از مجموع عقاید زندیقان عالم ترکیب یافته بود. (محقق، ۱۳۵۲: ۱۲۵)
تا پیش از ابن راوندی الحاد در اسلام پدیده‌ای گنگ و مبهم بود و انتقاد ملحدان بر قضیه‌ای خاص متمرکز نبود و از این جهت نمی‌توان تصویری منسجم از عقاید و موضع‌گیری ملحدان ان دوره عرضه کرد اما با ظهور راوندی، هجوم ملحدان بر نظریه نبوت متمرکز شد و از آن فراتر نرفت و البته به تردید در وجود خداوند نکشید، با ظهور ابن راوندی در قرن سوم هجری قمری «نظریه ثنویت» به کانون اصلی انتقادات ملحدان بدل شد اما این روحیه در قرن چهارم قمری و حتی قرن‌های بعد از آن نیز از سوی ملحدان دنبال شد. (بدوی، ۱۳۹۸: ۱۹۴)
۲. «فی حبل‌المتین و یدعی مخاریق‌الانبیاء» (در نیرنگ پیامبر نمایان و آن «مخاریق پیمبران» خوانده می‌شود)؛ از مخاریق الانبیاء رازی اثری در دست نیست ولی احتمال دارد که ابوحاتم رازی از آن واقف بوده و برخی از مطالب که در اعلام نبوه نقل کرده است مستقیماً از آن کتاب باشد. در برخی از منابع اشاره به کتاب رازی شده است، از جمله مقدسی می‌گوید: «محمد بن زکریای رازی را کتابی است که آن را مخاریق الانبیاء پنداشته آنکه دارای دین و مروت است مجاز نیست که مطالب آن را نقل کند و روا نیست که به مضامین آن گوش فرا دهد، زیرا این کتاب قلب را فاسد و دین را زائل و مروت را نابود می‌گرداند و دشمنی به پیغمبران و پیروان آنان ببار می‌آورد.
نظام‌الملک می‌گوید: «و عبدالله بن میمون در کوهستان بر این مذهب دعوت می‌کرد و شعبدی سخت استاد بود و محمد زکریا نام وی را کتاب مخاریق الانبیاء آورده است.» و محتمل است آنجا که عبیدالله بن الحسین القیروانی در رساله «اسماعیلیه و الابلاغ لاکید و ناموس‌الاعظم» خطاب به مسیحان بن‌الحسن بن سعید الخبایی می‌گوید: «شایسته است که بدانستن مخاریق‌الانبیاء سلکه شوی و تناقض گفتار آنان را بدانی» نظر به کتاب منسوب به رازی داشته باشد. (محقق، ۱۳۵۲: ۱۲۶)
۲. ۲. ۴. انسان‌گرایی رازی
انسان‌گرایی رازی که با اصول عقلانیت حکیمانه ملازمت دارد. خود منبعث از فلسفه علمی او هم در آوان عصر نوزائی فرهنگی ایران زمین (سده ۳ قمری) است. او برای عقل انسان در همه امور و احوال چندان فضیلت قایل شده که آدمی را از هر راهنمای دیگری که ادیان در وجود انبیاء عظام (ع) تصور می‌دانند – بی نیاز می‌سازد؛ و هم در نگره بنیادی فلسفی اش (قول به قدم «باری» یا «عقل») چنان که ناصر خسرو فهمید، (حسب مفاد) حکیم رازی انسان را برابر خدا نهاده که این دقیقاً همان مضمون اندیشه «اومانیستی» (=انسان‌مداری) در قبال اعتقادات مابعدالطبیعی «خدا» محوری است. رازی ابداً منکر «خدای فلسفی (یعنی در تعبیر فلسفی اش) نیست. سهل است؛ بل نظر بهع گرایش درونی – چون مبتنی بر اصل «توحید» مستفادی اشرافی یک فیلسوف «موحد» به مفهوم – فی – دینی اشت می‌باشد؛ وی با خدای کلامی (یعنی آنچه متکلمان دینی قائل اند) میانه‌ای ندارد. هرچند که از نظر متکلمان سنی و همچنان اسماعیلیه ایرانی «خداوند» باوری به هر تعبیر آن اصولاً واحد اهمیتی نیست (- فرع مسئله است) بل آنچه عمده و مهم باشد همانا اعتقاد به امر «نبوت» است (در حقیقت مقام «نسبی» در نزد ایشان از حضرت باری تعالی برتر است) و در یک کلمه: رازی و همگنان هم اندیش او «خداشناس» راستین اند، متکلمان به اصطلاح الهی و حکمای اسماعیلیه «پیامبر شناس» دروغین و چرا؟ (اذکائی، ۱۳۸۴: ۲۵۸)
نفس شوقی به رسوخ در این عالم داشت، بی آنکه بیش بینی کرده باشد که با این رسوخ ماده را دستخوش حرکات، نا منظم و پر آشوب خواهد کرد و بدین سان، به هدف خود نیز نخواهد رسید. بدین ترتیب، نفس کلی، اسیر این جهان شد. پس خالق، از ذات الوهیت خود، عقل را فرستاد تا نفس را از رخوت خود رها کرده و وطن او را که این جهان نیست، نشان دهد. رسالت فیلسوفان و نجات نفوس از طریق فلسفه مبنی است، زیرا نفس از طریق فلسفه، با عالمی که وطن اوست، آشنا می‌شود. (کوربن، ۱۳۸۵: ۱۹۸)
رازی برای بیداری نفوس از خواب رخوتناک آنها، رسالت فیلسوفان را به یاری می‌طلبد. به نظر رازی نفوس که به دست فیلسوفان رستگار نشده باشند، پس از مرگ در این جهان سرگردان باقی خواهند ماند؛ اینان همان موجودات زیانکاری هستند که مردمانی را با نخوت، فریفته و آنان را بطو موقتی، به پیامبرانی تبدیل می‌کنند. رازی در باره نیرنگ‌های شیطانی پیامبران، با شدتی وصف ناپذیر سخن گفته است. (کوربن، ۱۳۸۵: ۱۹۹)
رازی به شدت طرفدار برابری میان انسانهاست. همه انسان‌ها برابرند و نمی‌توان تصور کرد که خداوند، برخی از آنان را بر برخی دیگر، ترجیح داده و رسالت نبوت را به آنان واگذاشته باشد. بنابرین رسالت، نبوت نتایج زیانباری را به دنبال خواهد داشت که عبارتند از جنگ و کشتارهایی که بخاطر اعتقادات و باورهای پوچ انجام می‌شوند. (کوربن، ۱۳۸۵: ۲۰۰)
۳. ۲. ۴. خردگرایی
عقل در نزد رازی به معنای لغوی کلمه عربی و قرآن آن – یعنی «بستن پای شتران، بند نهادن بر زبان و باز دارش از سخن» نیست، بلکه به مفهوم واژه اوستائی و پهلوی «خرد» (XRATU) یعنی: قوه مدرکه انسانی، عزم و تصمیم باشد و گوهر این «نیروی دریافت» اندیشگی همانا «نور» یزدانی وخود معبر از اورمزد به معنای «دانا و حکیم» است، همان که علم و معرفت و خود آگاهی را به جان (روح/نفس) آدمی ارزانی همی دارد، رهاننده از جهل و ظلمت و بی خبری است؛ و عقل کلی در متون مانوی همان «منوهمید» یا «وهن بزرگ» معبر از انسان نخستین (-اورمزد) باشد. در نگاه رازی عقل (خرد) گوهر خدایی است که با «فلسفه» شناخته می‌آید و نیرو می‌یابد. (اذکائی، ۱۳۸۴: ۶۰۶)
گوهر عقل در نزد رازی یکی و یگانه، همچون ذات «باری» سبحانه و تعالی بسیط است، مضاف و مرکب و فلکی و چند تا و چندگه نباشد، مثل «عقول» عشره و مشره یا صدتا و دو صد تا الی ماشاالله که مغزهای علیل و موهوم پرستی آنها را با فلسفه چرند شان قاطی پاتی کردند آنگاه عده‌ای شیاد فکری هم که آنها را تعلقه هزیان و مضمضه خرافه بافی نمودند. رازی در کتاب طب روحانی پیرامون برتری خرد و ستایش از آن می‌نویسد:
آفردگار که نامش گرامی باد خرد از آن به ما ارزانی داشت، تا بتوانیم از بهره و سودهای آنی و آنی برخوردار شویم، چیزهایی که دستیابی بر آنها در گوهر هستی ما نهاده شده است. خرد، بزرگترین نعمت‌های خدا در نزد ما و سومندترین چیزهاست که بهتر از آن نباشد. هم با خرد ما بر چارپایان ناگویا برتری یافته ایم، چندان که بر آنها چیره گشته و رامشان کرده ایم، و آنها را به گونه‌های ثمربخش هم برای خودمان و آنها در آورده ایم، هم با خرد آنچه را که بر فرازمان می‌دارد، زندگی مان را نیک و بهین می‌سازد در می‌یابیم، و هم بدان به آرمان‌ها و آرزوهای مان دست می‌یابیم. (رازی، ۱۳۸۱: ۱)
او همچنان می افزاید که: باید که سازوار با خرد رفتار کنیم، و هم با ایستارش کار نمائیم؛ هرگز مباد «هوی» را بر آن چیره ساخت، که همانا آفت دولت و آن را تیره و تار کند، چه آن را از راه و رفتارش به دور رانده و از آماج خود و راستاری اش بگرداند؛ و همان خردمند را از رسیدن به فرازش و نیکفرجامی باز دارد؛ و لذا باید که بر هوی سخت گیریم، او را خوار و رام سازیم، وادارش کنیم و مجبور تا از امر و نهی خرد فرمان برد. سپس اگر چنان کنیم، پاکی و روشنی خرد به غایت درخشش و روشنائی بر ما هویدا شود، ما به نهایت مقصد وآمال خویش برسیم، هم بدان که خدا به ما بخشیده و بر ما منت نهاده نیکبخت باشیم. (رازی، ۱۳۸۱: ۳ – ۲)
۴. ۲. ۴. نقد ادیان
نقد عقلانی رازی به ادیان متکی به برهان عالی بوده است که برهنمان موهوم بیان داشتند. این برهان عبارت بود از اینکه عقل، خود به تنهایی برای شناخت خیر و شر کفایت می‌کند لذا دلیلی وجود ندارد که برای شناخت خیر و شر، افرادی از سوی خدا به رسالت فرستاده شوند. ذکریا رازی در کتاب طب روحانی می‌نویسد: «خداوند باری – عز اسمه – عقل را صرفاً بدان سبب به ما ارزانی داشته که به واسطه آن به منافع عاجل و آجل دست یابیم و به غایتی که برای جوهری مثل ما در نظر گرفته شده برسیم بی شک عقل، بزرگترین نعمت‌های خدا نزد ما و نافع‌ترین و ثمر بخش‌‌ترین چیزها برای ماست. به لطف عقل است که زندگی ما خوب و خوش می‌شود و توسط عقل است که ما به مراد و آرزویمان می‌رسیم…. (بدوی، ۱۳۹۸: ۱۹۶) رازی پدیده‌ای دینداری را معلول این عوامل می‌داند:
۱. تقلید: رازی با این نظریه، انگشت بر یکی از مهمترین عوامل نشر و رسوخ و استمرار باورها می‌گذارد. این عاملی است که جامعه‌شناسان جدید و در رأس آنها گابریل تارد و گوستاولوبون نیز بدان توجه کرده اند.
۲. سلطه: هنگامی که متولیان این، وابسته سلطان شوند شأن و شوکتی در اداره امور می‌یابند؛ از جمله این فرصت برایشان فراهم می‌شود که اگر قادر به اقناع مردم بتواند، بتوانند باورهای خود را به زور به ایشان تحمیل کنند.
۳. مظاهر خارجی، متولیان دینی با توسل به مظاهر خارجی می‌کوشند که دهشت و ترس درجات ساده دلان از جمله مردان ضعیف و زنان و کودکان پدید آرند و از طریق این افراد باورها را در بین سایر گروه‌های جامعه تسری دهند.
۴. خو گرفتن در طول زمان به عادت کردن به امری خاص و استمرار یافتن آن در طول زمان باعث می‌شود معتقدات از یک مجموعه باورها که زمانی بدان گردن نهاده شده به پدیده‌ای طبیعی و غریزه تبدیل شود. (بدوی، ۱۳۹۸: ۲۰۸ – ۲۰۷)
رازی در ایستار «فی حیل‌المتنبیین و یدعی مخاریق‌الانبیاء بی گمان از ابن راوندی پیروی کرده است. او بر خلاف اغلب فلاسفه مسلمان (مشائیان) دنباله رو ارستو، امکان سازش میان فلسفه و دین را رد می‌کند، به نظر وی بیشتر دین‌ها با تفکر فلسفی و به – تعبیری – با تحقیق علمی مخالف اند، گویند که رازی در این کتاب‌ها تا حدی به استدلالات مانویان آن زمان، بر ضد ادیان تأسیسی تمسک جسته است. گوید تعالیم و دعوت‌هایی که ادیان مدعی آنها شده اند، در تبیین حقیقت با هم تعارض دارد، دلیل بارز این که دین‌های پیاپی یکدیگر را نقض می‌کنند؛ پیروی کورکورانه مردم از سنت‌ها و عادات‌های رخوتناک، همان وابستگی ایشان را به دین‌های خود با نگرش فلسفی و تحقیق علمی منافات دارد، مسلم است که اینها پیوسته با آن مخالف بوده اند. کتاب‌های موهوم مقدس چیزی جز دفترهای بی ارزش نباشند. آنها راه خردنامه‌های پیشینیان مانند افلاطون و ارستو، اقلیدس و بقراط را بسته و مسدود کرده اند، دانسته است که رازی به پیشرفت علمی و فلسفی اعتقاد داشته، خود را در این راه از فلاسفه بزرگ قدیم برتر می‌داند. (اذکائی، ۱۳۸۴: ۶۴۹ – ۶۴۸)
پس از نقد بر ساخت نبوت رازی به نقد ادیان می‌پردازد، او بر علاوه اسلام تمام ادیان شناخته شده زمان خود را به نقد می‌کشاند او بر عوامل گرایش مردم به ادیان می‌پردازد و تاثیر متولیان دین در این گرایش را گوشزد می‌کند. او عامل اصل استمرار دین داری را تقلید می‌داند. از نظر او متولیان این نسل به نسل دین را به ارث برده اند و به حکم وراثت و استمرار دین کم کم به نیروی مسلط بر نفوس تبدیل شده است. از طرف دیگر متولیان دین با تهدید و ترساندن مردم تلاش کرده اند ایشان را از آزمودن تعهدات خود منصرف کنند. (بدوی، ۱۳۹۸: ۲۰۷)
متولیان دین مسائل دینی را در هاله‌های راز آمیز و نقش و نگارهای رنگارنگ فرو می‌برند تا بدین وسیله دین را پیچیده و راز ناک بسازند و آن را تبدیل به امر مقدس کنند تا هیچ انسانی فکر تجاوز به حریم آن را به ذهن خود خطور ندهد. رازی چهار علل را به پدیده دین داری بر می‌شمارد:
۱. تقلید
۲. سلطه
۳. مظاهر خارجی
۴. خو گرفتن در طول زمان
۴. ۲. ۴. نقد کتاب‌های مقدس
رازی در نقد کتاب‌های مقدس احتمالاً بیش از همه به قرآن توجه داشته است؛ وی می‌گوید: «به خدا قسم از سخن تان که قرآن را معجزه می‌خوانید در گشفتم شدیم در حالی که این کتاب مالامال از تناقض است. قرآن اساتیر الاولی است و اساتیرالاولین نیز جداً جز خرافات نیستند. (بدوی، ۱۳۹۸: ۲۱۰)
رازی در باره نظم و تألیف قرآن می‌گوید: «شما مدعی هستید که معجزاتی که به آن باور دارید. قرآن قائم و حاضر است و می‌گویید: «هرکه می‌خواهد آن را انکار کند، باید چیزی مثل آن را عرضه کند.» و سپس می‌گوید: «اگر از نظر ویژگی‌های که کلام را برتری می‌بخشد، چیزی شبیه قرآن می‌خواهید ما قادریم که هزار نمونه شبیه به قرآن از سخنان بلیغان و فصیحان و شعرا به شما عرضه کنیم و علاوه بر آن می‌توانیم نمونه‌های بیاوریم که از نظر الفاظ روان‌تر، از نظر معانی گزیده‌تر از نظر شیوه بیان و عبارت بلیغ‌تر و از نظر سجع خوش ساخت‌تر از قرآن باشد و اگر به اینها راضی نشدید ما نیز از شما همان چیزی را می‌خواهیم که شما از ما می‌خواهید.» (بدوی، ۱۳۹۸: ۲۱۱)
نقد کنایه آمیز رازی به نظم قرآن را می‌توان به چهار بخش تقسیم کرد؛ الفاظ، ترکیب‌ها، توانایی بیان یا فصاحت و موسیقی لفظی، رازی بر این بار است که در نوشته‌های بلیغان الفاظی روان‌تر از الفاظ قرآن به کار رفته و احتمالاً مقصودش از «روانی لفظ» نداشتن تعقید و سهولت الفاظ بوده است. در وهله دوم وی قرآن را از نظر «روش ترکیبی» یا به معنای احمق‌تر از «اسلوب» نقد می‌کند و به پیچیدگی و تطویل نمی‌پسندیده و لذا رازی انتظار نمی‌رود که به اسلوبی چون اسلوب جاحظ نیز علاقمند بوئده باشد، وی در گام بعد قرآن را از بعد «بلاغت و فصاحت» یا همان «توانایی بیان معنی مورد نظر با آسان‌ترین روش» نقد می‌کند. رازی در پایان اشاره‌ای همه به بعد موسیقائی در نظم قرآن می‌کند و می‌گوید: «کلام نویسندگان بلیغ نمونه‌هایی وجود دارد که از نظر سجع از قرآن خوش ساخت‌تر است.
رازی قرآن را از نظر معنایی نیز از چند جنبه مورد استفاده قرار می‌دهد. او سه نقد به قرآن از جنبه معنایی وارد کرده است: نخست این که قرآن مشخص از اساتیر الاولین است. دوم این که برخی از اجزای قرآن اجزای دیگری را نقض می‌کند. سوم این که فایده‌ای از قرآن حاص نمی‌آید. (بدوی، ۱۳۹۸: ۲۱۲ – ۲۱۱)
۵. ۲. ۴. نقد نظریه نبوت
ابوبکر محمد بن ذکریا رازی فیلسوف نامدار، طبیب و شیمی دان طراز اول که به سبب همین دو بحث تا اکنون شناخته شده است. و اما در مباحث اخلاق و اندیشه فلسفی او کمتر توجه شده است. در این جا عبدالرحمن بدوی نویسنده کتاب «در باب تاریخ الحاد در اسلام» در صدد آن شده است تا سویه الحاد فلسفی رازی را تبین کند به باور بدوی نظریات الحادی رازی ابتدا در کتاب «العلم الهی» و سپس در کتاب «منادیق‌الانبیا» بیان شده است.
رازی دین وحیانی را نا درست و مردود دانسته بود. او معقتد بود که تنها یک حقیقت نجات دهنده وجود دارد و آن‌هم فلسفه است که به یکسان در دسترس همه است و هم نخبگان و هم مردم عادی می‌توانند از آن بهره مند شوند. خداوند با اعطای نیروی الهام به همه مردم این توانایی را به آنان داده که راه رستگاری خود را بیابند. این الهام الاهی که به یکسان به هم داده شده چیزی است شبیه به غریزه. حیوانات و انسان‌ها با اتکاء به این استعداد می‌دانند که چه چیز خوب است و چه چیز بد. (کرون، ۱۳۸۹: ۲۹۴) از منابع موجود بر می‌آید که نقد رازی به ادیان عمدتاً متوجه نظریه نبوت بوده است. محمد بن ذکریا رازی به نبوت بی اعتقاد بوده و نبوت را از دو منظر عقلانی و تاریخی نقد کرده است.
رازی با طعنه عقل را به جای نبوت قرار داده و تأکید می‌کند عقل ارزش و شکوهی دارد که ما نباید آنرا پایمال و بی ارزش بسازیم عقل حاکم را محکوم نسازیم و آنچه را پیشوا است برده نسازیم و آنچه پیشرو است پیرو نسازیم. قصد او از این نوع بیان این است که اقتدار این خارج از حوزه عقلانیت را که همان نبوت است نفی کند. از نظر رازی پیامبران فریبکارانی بوده اند که با نیرنگ و تردستی مردم را فریفته اند. یکی از نخستین فلاسفه تمدن اسلامی، سرخسی (درگذشت: ۲۸۶ هجری)، نیز کتابی در باب «اسرار فریبکاران» نوشته و در آن از پیامبران انتقاد کرده است. متکلم خردگرا، ابن راوندی، از قول حکمای هند و برهنمان، چنین استدلال می‌کند که معجزات پیامبران صرفاً حیله و ترفند بوده است و شریعت و مبانی بی اعتبار و مردود است. این شریعت اگر با عقل و منطق همخوان باشد زاید و غیر لازم است و اگر با آن نا همخوانی باشد نا درست و خطاست. (کرون، ۱۳۸۹: ۲۹۴)
او در مناظره‌ای با ابو حاتم رازی در باب نبوت می‌گوید: «از کجا مطمئن شده اید که خداوند گروهی از مردم را به نوبت مخصوص گردانیده و آنان را بر دیگران برتری داده است؟ و ایشان را راهنمای مردم قرار داده است و مردم را به وجودشان محتاج ساخته است؛ چگونه در حکمت خداوند حکیم این را مجاز داشتید که وی پیامبرانی برای مردم بر گزیند و گروهی را بر دیگران غالب گرداند. و بدین وسیله بین مردم دشمنی را کم سازند و نزاع‌ها را فراوان کنند و مردم را به این سبب به هلاکت اندازد؟ (بدوی، ۱۳۹۸: ۱۹۹) می‌توان مبانی نظری رازی را در مورد ابطال نبوت در این سه مورد خلاصه کرد:
۱. عقل به تنهایی برای شناخت امور خیر و شر و نافع و مضر در زندگی و همچنین برای معرفت اسرار الهی بسنده است و علاوه بر اینها برای تدبیر امور معاش و طلب علوم و صنایع نیز کفایت می‌کند. با وجود این دیگر چه حاجت به افرادی است که وظیفه هدایت مردم را خاص خود می‌دانند.
۲. بی معنی است که بپنداریم خداوند برخی از مردم را بر دیگران برتری داده و وظیفه هدایت همه مردم را مخصوص افراد {معدودی} کرده است زیرا همه مردم در حالی متولد می‌شوند که از نظر عقل و هوش مساوی اند لذا تفاوت بین مردم ناشی از مواهب فطری و استعدادهای جمعی نیست بلکه تنها به سبب پرورش، جهت دهی و تربیت این مواهب و استعدادها است.
۳. گفته‌های انبیاء یکدیگر را نقض می‌کند و تا وقتی ایشان مدعی اند که از جانب مصدر واحد که خداوند است سخن می‌گویند باید دانست که ایشان حقیقت را نمی‌گویند و بر این اساس نبوت شان باطل است. (بدوی، ۱۳۹۸: ۲۰۳ – ۲۰۲)
منابع و مآخذ
۱. اذکائی پرویز سپیتمان (۱۳۸۴): حکیم رازی (حکمت طبیعی و نظام فلسفی) تهران انتشارات طرح نو.
۲. آربری آ ج (۱۳۵۸): عقل و وحی در اسلام، ترجمه حسن جوادی، تهران انتشارات چاپخانه سپهر.
۳. آرگون ریموند ون (۱۳۹۹): اصطلاحات کلیدی در فلسفه دین، ترجمه حسن احمدی زاده، تهران انتشارات علمی و فرهنگی.
۴. بدوی عبدالرحمن (۱۳۹۸): در باب تاریخ الحاد در اسلام ترجمه معین کاظمی فر، تهران انتشارات نگاه معاصر.
۵. بهبهانی امید (۱۳۸۴): در شناخت آئین مانی، تهران انتشارات بندهش.
۶. پترسون مایکل و دیگران (۱۳۷۶): عقل دینی، در آمدی بر فلسفه دین، ترجمه آرش نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران انتشارت طرح نو.
۷. پورتجن پرویز (۱۳۵۷): در شناخت ابن مقفع، فارابی، بزرگمهر و سلمان فارسی، تهران انتشارات شباهنگ.
۸. رازی محمد بن زکریا (۱۳۸۱): طب روحانی (رساله در روان‌شناسی اخلاق) ترجمه پرویز ازکائی، تهران انتشارات اهل قلم.
۹. رومر کورنیا و گیئنون لودویگ (۱۳۷۸): بازمانده‌های زندگی مانی، ترجمه امیر حسین شالچی، تهران انتشارات آئینه.
۱۰. رهبر خلیل خطیب (۱۳۸۲): گزیده کلیله و دمنه، تهران انتشارات مهتاب.
۱۱. زنجانی اصل محمد کریم و دیگران (۱۳۹۳): اندیشه سیاسی ایرانی از حلاج تا سجستانی، تهران انتشارات کویر.
۱۲. طبسی نجم‌الدین مروجی و میرزائی عباس (۱۳۹۳): الحاد ابن راوندی؛ اتهام یا واقعیت بررسی انتقادی آثار الحادی ابن راوندی، فصلنامه علمی، پژوهشی، پژوهش‌های اعتقادی کلامی سال چهارم شماره ۱۶.
۱۳. فاخوری حنا و جر خلیل (۱۳۸۶): تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران انتشارات علمی و فرهنگی.
۱۴. فخری ماجد (۱۳۸۹): سیر فلسفه در جهان اسلام، گروه مترجمان زیر نظر نصرالله پور جوادی، تهران انتشارات نشر دانشگاهی.
۱۵. محقق مهدی (۱۳۵۲): فیلسوف ری محمد بن زکریای رازی، تهران انتشارات شرکت آفیس چاپخانه بیست و پنجم شهریور.
۱۶. میرزائی عباس (۱۳۹۶): توصیه ناپذیری الحاد ابن راوندی؛ مواضع معتزلیان در باب مذهب ابن راوندی، فصلنامه دینی، دوره ۱۴ شماره ۴ زمستان.
۱۷. ناطق ناصح (۱۳۵۷): بحثی در باره زندگی مانی و پیام او، تهران انتشارت امیر کبیر.
۱۸. نجم آبادی محمود (۱۳۱۸): شرح حال و مقام زکریای رازی، تهران انتشارات چاپخانه عمومی.
