جاوید راحل: نویسنده و پژوهشگر اندیشه سیاسی
فقه سیاسی
این دانش در دوران شکل گیری خود علی‌الرغم هویت سازی اسلامی و حفظ تمایز نه تنها در مقابل میراث و دانش‌های قبل از اسلام موضع سلبی و دافعه مطلق نداشت بلکه در یک مواجهه فعال و با توجه به شرایط تمدنی خود به گزینش‌های معقول اقدام کرده و بسیاری از میراث گذشته را در بافت عقلانی سیاسی مسلمانان ملحوظ نمود. (فیرحی، ۱۳۷۸: ۱۹) بدین ترتیب کسانی چون فارابی فقه سیاسی را بخش از علوم مدنی می‌دانند که در زمره فقه مدنی شامل میشود. فقه سیاسی بخشی از آموزه‌های فقه اسلامی است که متمرکز به بحث خلافت، امامت، احکام حکومت اسلام، تطبیق شریعت در سایه این احکام و همچنان «در فقه مباحثی تحت عنوان جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، حسبه، امامت و خلافت، نصب امرا و قضات، مامورین جمع آوری وجوهات شرعیه، مولفه قلوبهم، دعوت به اسلام، جمعه و جماعت، آداب خطبه‌ها و برگذاری مراسم عید، صلح و قرارداد با دولت‌های دیگر، تولا و تبراء، همکاری با حاکمان و نظایر آن بطور مستقیم یا غیر مستقیم مطرح شده است که به آنها احکام سلطانیه یا فقه سیاسی گفته میشود.» (موسوی، ۱۳۹۲: ۱۱۱)
فقهای مسلمان اعم از شیعه و سنی نیز ناگذیر همچون متکلمان با آموزه‌های عقیدتی – سیاسی خود در باب ماهیت قضایای صدر اسلام و حوادث بعد از آن رأی و نظر داشتند. مسائلی چون فتوا در جواز یا عدم جواز قیام بر ضد حاکم جابر یکی از این گونه موارد بود. چنانکه قطب نظام حقوقی جامعه را عهده دار بود نمی‌توانست به حقوق سیاسی بی توجه بماند. (قادری، ۱۳۹۵: ۷) نظریه‌های نظام‌های سیاسی تشیع و تسنن به همراه زیر مجموعه‌هایشان، دو گونه اصل تفکر را در باب نظام سیاسی مطرح نمودند که خلافت نزد اهل سنت و امامت نزد تشیع می‌باشد، و همچنان در کنار این دو رویکرد جنبه اسلامی سیاسی بودن شان مبنی بر اصول اساسی شرعی نیستند مانند سلطنتی یا پادشاهی می‌باشد.
۱. فقه سیاسی اهل سنت
فقه سیاسی اهل سنت به عنوان شاخه‌ای از فقه اهل سنت بر اساس آراء و دیدگاه‌های بنیانگذاران مذاهب فقهی اهل سنت یعنی شافعی، مالکی، حنبلی و حنفی شکل گرفته است اما به لحاظ روش شناختی بیشترین الهام را ادریس شافعی دارد. زیرا شافعی با تأسیس اصول فقه، بنیاد روش شناختی فقه و فقه سیاسی را با تمام ویژگی‌ها و نتایج آن تدارک کرد و همچنان روش کلامی و معرفت شناختی ابوالحسن اشعری نیز حائز اهمیت می‌باشد. (فیرحی، ۱۳۷۸: ۲۳۳) بنابرین فقه سیاسی اهل سنت بیشتر حول محور مذهب شافعی شکل گرفت و مورد حمایت دربار و خلفای عباسی نیز تا حدودی قرار گرفت.
۱. ۱. پیدایش مفاهیم خلیفه و خلافت
یکی از نخستین شرایط پذیرش خلافت در اسلام سنی بحث قریشی بودن بود که توسط ابوبکر در سقیفه بنی ساعده مطرح شد و از یک فضای سیاسی و امنیتی که در ان زمان قریش نسبت به سایر مسلمانان داشت بر می‌خاست. اما طوری که از منظر تاریخی به مشاهده می‌رسد بحث قریشی بودن حتی در زمان خلفای راشدین نیز در قیاس با دوره‌های بعدی اهمیت اعتقادی نداشت بطور مثال: عمر خلیفه دوم مسلمین، هنگامی که جراحت منجر به مرگ داشت از دو نفر سالم مولی ابن حذیفه بود که در سقیفه حضور داشت، ولی در زمره قریشی به شمار نمی‌رفت. (قادری، ۱۳۹۵: ۱۳) بحث قریشی بودن نیز در زمان بنی امیه چندان اهمیت نداشت اما در زمانی که دوره امویان به سر رسید و دولت به عباسیان رسید به منظور جلوگیری از پراکندگی و اجماع مسلمین بر تحول دوره خلافت که بیشتر جنبه سیاسی اجتماعی داشت تا از اصول دینی باشد مطرح شد.
تغییر خانواده اموی به عباسی در انتقال قدرت مذاهب چهارگانه فقهی نیز بوجود آمدند. منازعات سیاسی – اجتماعی هنگام انتقال قدرت از امویان به عباسیان و بیم آشفتگی اوضاع، ابوحنیفه اولین امام از ائمه چهارگانه مذاهب اهل سنت را بر ان داشت تا بر قریشی بودن خلیفه تأکید داشته باشد. این نظریات و برخوردهای متفاوت موید این است که شرط قریشی بودن خلیفه بیش از آنکه شرطی الزامی و اجتناب نا پذیر باشد، در کشاکش‌های سیاسی – اجتمای ریشه داشته است.
۲. ۱. نظریه‌های خلافت و خلیفتگی
مفاهیم خلیفه و خلافت به عنوان مفاهیم اساسی در فرهنگ سیاسی اسلام مورد اختلاف است و کاربرد آن نیز بصورت واضح مشخص نشده است گرچه این واژه سیاسی اغلب در قرآن مورد کار برد قرار گرفته است که این کار برد واژه عمدتاً به صورت کلی و انتزاعی است ولی گفته میشود کار برد خلیفه در جریان سقیفه بنی ساعده بصورت عملی توسط عمر ابن خطاب مورد استفاده قرار گرفت که در اشاره به ابوبکر به عنوان جانشین پیامبر هنگام بیماری ایشان به پیش نمازی بکار رفت. ولی به جای خلیفه بیشتر از مفاهیم مترادف دیگر یعنی امارت، امیر و یا وزیر نیز مورد توجه قرار داشت.
برای تکمیل بحث در باره کاربرد وسیع واژه خلیفه، لازم است به اختصار به تحولات مفهومی اشاره شود. واژه «خلیفه رسول‌الله» برا ابوبکر همچون خلیفه اول، پذیرفته و رائج گردید، ولی در زمان خلیفه دوم ترجیح داده شد تا صرفاً خلیفه و اغلب اوقات امیرالمومنین بکار برده شود که وارد قاموسی سیاسی مسلمانان گردید.
در نزد شیعیان واژه‌‌ای که به عالی ترین منصب اشاره می‌کرد، واژه «امام» بود اما این امر مانع آن نبود که اندیشمندان اهل سنت از این واژه در ترادف با خلیفه سود نجویند. (قادری، ۱۳۹۵: ۱۷)
۱. ۲. ۱. نظریه اهل حل و عقد
نخستین گونه انتخاب با اهل حل و عقد صورت گرفت و این نظریه گزینش خلیفه تا آخر بر فعل آن دارد و یا به تعبیر دگر انتخاب خلیفه تقدم بر نظریه‌ای احل حل و عقد دارد طوری که در انتخابا و گزینش خلیفه نخست چیزی به مفهوم نهاد گزینش خلیفه تحت عنوان اهل حل و عقد وجود نداشت بلکه پس از انتخاب است که برای نخستین با در تاریخ گزینش زمامدار اسلامی به تعبیر اهل سنت همان خلیفه مسلمانان این نهاد و نظریه آن بوجود می آید.
تقدم فعل سیاسی بر نظریه سیاسی در میان اهل سنت و در طول تاریخ، دارای نقاط قوت و ضعف بوده است از نقاط قوت این وضعیت می‌توان از انعطاف فعل و نظام سیاسی بدون درگیر شدن با جزئیات و متناسب با اوضاع، شکل می‌گیرد و عمل میکند. اما ضعف این وضعیت یعنی تأخر نظریه بر عمل، به تنزل نظریه تا حد خادم عمل و در واقع تبدیل آن به نیروی توجیهی منجر میشود، نه آنکه با خلاقیت‌های خود راهگشا و هدایت‌گر مطلوب نظام‌های سیاسی و در مورد بحث حاضر، گونه‌های خلافتی باشد. (قادری، ۱۳۹۵: ۲۳)
۲. ۲. ۱. نظریه استخلاف
اساس شکل‌گیری استخلاف در تعیین خلیفه دوم از سوی خلیفه اول یعنی تعین جانشین عمر به جای ابوبکر است و بر اساس این نظریه خلیفه مسلمانان در مقام مسئول جامعه اسلامی صلاحیت دارد تا قبل از مرگش جانشین خویش را تعیین نماید. «مطلب مسلمی که با انتخاب خلیفه دوم از سوی خلیفه نخست در اندیشه سیاسی وارد شد، حق و صلاحیت خلیفه در انتخاب جانشین خود بود؛ البته بعدها، در زمان عباسیان با پیچیده شدن اوضاع، کاهش نهاد خلافت و پیدایش نهاد سلطنت و نیروهای مسلط بر دربار خلیفه؛ یعنی محدودیت‌های نظری و عملی برای اعمال این حق پیدا شد.» (قادری، ۱۳۹۵: ۲۴)
۳. ۲. ۱. نظریه شورا
این نظریه به لحاظ تاریخی به انتخاب شش نفر از صحابه و بزرگان صدر اسلام از سوی عمر خلیفه دوم برای انتخاب خلیفه بعدی بر می‌گردد که هنگام زخم برداشتن خلیفه دوم قبل از وفات گزینش گردید و این نظریه در حکومت بخشی از همان نظریه استخلاف و گزینش خلیفه بعدی توسط خلیفه قبلی است.
۴. ۲. ۱. نظریه استیلاء
نظریه استیلاء در حقیقت با گزینش معاویه به عنوان زمامدار مسلمانان و به عنوان خلیفه مورد توجه قرار گرفت و با این ترتیب دو مطلب مهم است: اول، به کار گیری شمشیر و نیروی نظامی برای تصرف قدرت، دوم پذیرش و اطاعات مردم و مسئله دیگر بحث قریشی بودن است که در تاثیر دو عنصر فوق بصورت ضمنی آمده است. (قادری، ۱۳۹۵: ۲۷)
۵. ۲. ۱. شرایط خلافت و وظایف خلیفه
۱. شرایط سلبی: شرایط عزل خلیفه مبتنی بر دو دسته کلی است: الف) شرایط رفتاری و اخلاقی؛ ب) ویژگی‌ها و خصائص جسمانی.
۲. شرایط ایجابی بودن: بلوغ بودن، قریشی بودن، آزاد بودن، رجلیت، سلامت، شجاعت، توانایی، عدالت و علم در حد اجتهاد.
وظایف خلیفه: وظایف مهم خلیفه حفظ دین، صدور احکام، اجرای حدود، دریافت فی و صدقات، توزیع بیت‌المال، توجه به نصیحت ناصحان، رسیدگی به کارها و مراقبت در انجام آنها و همچنین پاسداری از مرزها و جهاد با دشمنان اسلام بود.
اندیشمندان فقه سیاسی: نظریه خلافت اسلامی
۱. ابوالحسن ماوردی
ابوالحسن علی بن محمد بن حبیب ماوردی به سال (۳۶۴ قمری) در بصره متولد شد و در همان‌جا تعلیمات دید. و پس از اتمام تحصیلات خود در بصره و در بغداد مدت کوتاهی به شکل قضاوت در استوا واقع نزدیک نیشابور گذراند و سپس به بغداد بازگشت و تا پایان عمر آنجا ماند. وی معاصر خلیفه القادر و خلیفه المقتدر و خدمتگذار ایشان بود. دوران خلافت این دو تن با افول قدرت آل بویه و اقتدار روز افزون غزنویان بود که از مذهب تسنن پیروی می‌کردند و بر خلاف امرای شیعی آل بویه نسبت به خلیفه در بغداد رفتاری احترام آمیز داشتند. این امر البته تاثیری بر جهت تقویت دستگاه خلافت یا تحکیم سلطه آن بر قلمرو خویش نداشت، و فقط خلیفه را از زبونی و حقادیت که به دست آل بویه بر پیشانی ایشان گذاشته بود در امان می‌داشت. (عنایت، ۱۳۸۵: ۱۴۷ – ۱۴۶)
«تعلیم و تربیت وی بیشتر به هدف آمادگی در امور قضایی و فقهی گذشت. به دنبال همین تعلیم بود که روزگار درخشش ماوردی در یکی از بالاترین سطوح فقاهتی جامعه اسلامی آغاز شد. عنوان اقضی‌القضاتی مورد اعتراض عده‌ای از فقها و علما قرار گرفت. اعتراض آنان بر این بود که عنوان یاد شده خاص خداوند است.» (قادری، ۱۳۹۵: ۷۳) این در حالی بود که او از سوی القادر خلیفه عباسی به جهت نگارش «کتاب‌الاقناع» در فقه شافعی به نصب اقضی القضاتی منصوب شده بود که تا سال (۴۵۰ قمری) یعنی تا زمان وفاتش این عنوان را حفظ کرد.
اندیشه سیاسی
ماوردی فرد شاخص، نظریه پرداز خلافت و از پیشگامان در این حوزه به شمار می‌رود. و به ویژه کتاب احکام سلطانیه او جایگاه ویژه‌ای داشته است. و احتمالاً این کتاب در پانزده سال آخر عمر ماوردی به رشته تحریر در آمده است. ماوردی با روش‌شناسی واقعگرایانه به بیان اندیشه سیاسی پرداخته است که این را به صراحت در اندیشه او می‌توان دنبال کرد و همچنان وی فقیه سیاسی تجویزگرا است. بنابرین در مورد جایگاه فقه سیاسی نزد ماوردی و امثال ایشان یک مقداری باید توجه شود.
ماوردی با تدوین کتاب احکام سلطانیه کوشید تا به تقویت خلافت توجه نماید و ازینرو به نظم رابطه کار خلافت و سلطنت و تدوین حقوق سیاسی قوانین سلطه پرداخت. در کتاب وی در کنار بحث امامت (خلافت) به سایر شئون حکومتی از وزارت گرفته تا قضاوت و جهاد بر بنیاد کلام اشعری و فقه شافعی استوار است نیز توجه نموده است. با این حال پاره‌ای از آراء مندرج در کتاب از جمله پایه وجوب امامت، وی را در معرض نسبت طرفداری از معتزله قرار داد. (قادری، ۱۳۹۵: ۷۵) گرچه توجه عقلانی معتزله در برابر نقل و شرع که پایه اشعری نزد ماوردی که بوضوح وابسته به کلام اشعری است میتواند چنین اتهامی را بی اساس نماید.
امامت (خلافت) و چگونگی انتخاب آن
ماوردی در قسمت وجود امامت یا خلافت می‌نویسد: «امامت بنیاد نهاده شده است برای جانشینی نبوت در پاسداشت دین و تدبیر دنیا، بستن عقد امامت با کسی که در میان امت با کسی که در میان امت عهده‌دار آن میشود به اجماع همگان واجب است.» (ماوردی، ۱۳۸۳: ۲۱) بنابرین ماوردی بحث خود پیرامون خلافت را با لزوم اثبات آن آغاز میکند و الزامیت آن را در نیابت از طرف مقام نبوت به منظور حفظ دین و سامان دادن امور جهان می‌داند. او برخلاف معتزله امامت و خلافت را به حکم شرع معتبر می‌شمارد و نتیجه‌ای که او از بحث خود می‌گیرد این است که «اگر خلافت فقط بر بنیاد عقل آدمیزادگان استوار شده باشد، فرجامش بیداد و کشمکش و هرج و مرج است، حال آنکه حکومتی که به شرع الهی تکیه زند میتواند با یاری اعتماد متقابل میان مردمان قانون و داد را در جامعه حکمفرما سازد و مردمان را برای احراز رستگاری اخروی آماده کند.» (موسوی، ۱۳۹۲: ۱۲۸)
ماوردی در مقدمه الاحکام‌السطانیه امامت (خلافت) را در ارتباط با نبوت قرار داده است. او خلیفه را جانشین پیامبر دانسته که سیاست ملت اسلام به او تفویض شده است. امامت، اصلی است که قواعد دین را استوار می‌دارد و مصالح امت را به انتظام در می‌آورد. امور عامه به امام بر می‌گردد و ولایت خاصه از او منبعث میشود. ماوردی پس از قائل شدن چنین جایگاهی برای امامت (خلافت) متذکر شده است که پس از حکم وی بر همه احکام سلطه تقدم دارد. (قادری، ۱۳۹۵: ۷۶) او در مورد چگونگی وجوب امامت می‌نویسد:
اکنون که وجوب امات ثابت شده این وجوب به سان جهاد و کسب علم، وجوبی کفایی است و از این روی چون کسانی که شایسته اش هستند بدان پردازند از دیگران ساقط میشود و همین معنی وجوب کفایت است. اما چنانچه کسی بدین مهم قامت نیاراید، دو گروه از میان مردم بر می‌خیزد: نخست: انتخاب کنندگانتا در میان خود یکی را برای امامت امت بر گزینند؛ و دوم شایستگان امامت تا یکی از آنها به امامت نصب شود. در تأخیر امامت، به جز دو گروه یاد شد، بر دیگر کسان ایراد و گناهی نیست؛ هنگامی که این دو گروه از امت، برای تعیین منصب امامت باز شناخته شدند. لازم است که در هر یک از آنها، شروطی فراهم باشد. (ماوردی، ۱۳۸۳: ۲۳ – ۲۲)
۱) شرایط شایستگی خلافت: ماوردی برای کسانی که شایستگی خلافت را دارا هستند هفت شرایط را بر می‌شمارد که اجتماعی این هفت شرط بر هر فردی میتواند شایسته خلافت باشد:
۱. عدالت با همه شروطی که در آن لحاظ میشود؛
۲. دانشی که از رهگذر آن به اجتهاد در رخدادهای نو خاسته و احکام نو پیدا راه نماید؛
۳. سلامت حواس اعم از شنوایی، بینایی و زبان تا به کمک آنها بتواند مستقیماً به اموری بپردازد که به این حواس درک می‌شوند؛
۴. سلامت بدن از کاستی‌هایی که مانع انجام کامل حرکات و یا سرعت در اقدام میشود؛
۵. رأی و خردی که به سیاست رعیت و تدبیر منافع مردم بیانجامد؛
۶ دلیری و پایمردی‌ای که او را به پاسداری از کیان مسلمانان و جهاد با دشمن توانا سازد؛
۷. نسب و آن این که از قریش باشد، بدان اعتبار که هم در این باره متنی دینی رسیده و هم بر آن اجماع انعقاد یافته است. در این میان، دیدگاه ضرار که با این اجماع مخالفت کرده و امامت را برای همه مردم جایز دانسته است به اجماع خللی نمی‌رساند؛ چرا که ابوبکر صدیق در روز سقیفه و آن‌گاه که انصار با سعد ابن بی وقاص بیعت کردند، در بازداشتن آنان از تصدی خلافت به این سخن پیامبرر استناد کرد که فرموده است: پیشوایان از قریشند. (ماوردی، ۱۳۸۳: ۲۴ – ۲۳)
عمل و اجتهاد که منظور از آن تسلط بر دانش و سنت و حدیث است تا در پرتو این دانش قادر به اجتهاد باشد. و تدبیر و رای که خلیفه از برکت آن بتواند مسائل اجتماعی را به بهترین وجه تأمین کند.
۲) روش انتخاب خلیفه: ماوردی متکی به دو نظریه که برای اهل سنت اعتبار داشت ارجحیت قایل است: نظریه استخلاف و نظریه اهل حل و عقد این دو نظریه را در امر تعین و انتخاب خلیفه ارجحیت داده است. ماوردی با اینکه انتخاب خلیفه را در شیوه «اهل حل و عقد» به مرکز حکومت محدود نمی دانسته رای آنان را ارج تلقی می‌کرده است. این موضع ماوردی، وی را در مقابل نظر خوارج قرار داد که نوعی گسترش حیطه انتخاب خلیفه و شبه دموکراسی را تبلیغ می‌کردند. در نهایت باید اضافه کرد که ماوردی نظریه «دو امام» را هم برای مسلمین می‌پذیرد، اما در شرایطی که سرزمین‌های مسلمین به گونه‌ای از هم فاصله داشته باشد که یکپارچگی آن میسور نباشد. (قادری، ۱۳۹۵: ۷۷)
۳) عده و تعداد انتخاب کنندگان: ماوردی در خصوص تعداد انتخاب کنندگان متوسل به عرف جاری مسلمین – عدم لزوم انتخاب توسط تعداد مشخص مسلمانان – و لزوم اهل حل و عقد شده است و از تعداد مختلف چون پنج نفر، سه نفر، یک نفر، شش نفر و تعداد کسانی که در اسناد انتخاب خلفا آمده است.
ماوردی در خصوص انتخاب کنندگان نیز شرایط را مطرح نموده است و آنها سه شرط: نخست عدالتی که همه شروط معتبر در آن را در خود دارد؛ دوم: دانشی که از رهگذر آن به شناخت کسانی که شروط لازم برای تصدی امامت را دارند و سزامند این سمت هستند توفیق یابد و سوم تدبیری و حکمتی که به انتخاب امامی بینجامد که برای امامت شایسته‌تر است و بیش از هر کس دیگر از منافع مردم آگاهی دارد و آنها را پاس می‌دارد. (ماوردی، ۱۳۸۳: ۲۳) یعنی ماوردی قوه قضاوت و تعقل را از شرایط اصلی انتخاب کنندگان می‌داند.
وظایف خلیفه
ماوردی در کتاب خویش وظایف امام یا خلیفه را ده چیز عنوان میکند و می‌نویسد «آنچه از امور عامه بر امام لازم است ده چیز را در بر می‌گیرد»:
۱. پاس داشتن دین بر مبانی ثابت آن و نیز آنچه سلف امت بر آن اجماع کرده اند. ازین روی، اگر بدعتگذاری رخ نماید یا گمراهی که شبهه دارد سر بر آورد، امام حجت را برای وی آشکار سازد. و آنچه را درست است برای او روشن کند و بر آن حقوق و حدودی که به رعایت آنها ملزم است بدارد تا از این رهگذر، دین از رخنه و امت از فتنه پاس داشته شود. (ماورد، ۱۳۸۳: ۴۲)
۲. دادرسی میان طرف‌های اختلاف و پایان بخشیدن به نزاع کسان؛ تا عدالت در همه جا بگسترد. (ماوردی، ۱۳۸۳: ۴۲) یعنی اجرای احکام میان دعوا کنندگان و دفع خصومت از میان ایشان.
۳. حراست از کیان و دفاع از قلمرو تا مردم در امنیت و آسوده خاطر از این که به جان یا مالشان تعرض شود به زندگی خویش بپردازند و به این سوی و آن سوی سفر کنند.
۴. اجرای حدود الهی؛ تا حریم آنچه او حرام کرده است از تعرض مصئون ماند و حقوق بندگان او از قرار گرفتن در معرض تلف و نابودی در امان باشد.
۵. استوار ساختن مرزها به تجهیزات بازدارنده و نیروی دفاع کننده؛ تا دشمنان نتوانند غافلگیرانه هجوم آورند و در سرزمین اسلامی حرمتی را زیر پا نهند یا خون مسلمان یا معاهدی را بریزند.
۶. جهاد با کسانی که با اسلام عناد می‌ورزند، البته پس از دعوت آنان به این آئین؛ تا یا اسلام آورند یا به احکام ذمه گردن نهند و از این رهگذر حق خداوند در این که آیین اسلام را بر همه ادیان پیروز می‌سازد بر پا داشته شود.
۷. گردآوری «فی» و زکات به موجب آنچه شرع به تصریح یا به اقتضای اجتهاد واجب ساخته است، بی آن که ترسی در میان باشد یا ستمی روا داشته شود.
۸. تعین مقدار عطایا و حقوق متوجه بیت‌المال، بدون زیاده روی یا سخت‌گیری، و نیز پرداخت آنها، بی آنکه از زمانش پیش افتد یا از این زمان پس انداخته شود.
۹. به کار گماردن امینان و واگذاردن مسئولیت به کسانی که در کارهایی که بدیشان واگذارده یا اموالی که بدیشان سپرده میشود خیر خواهند؛ تا در نتیجه، کارها به دست کفایت سامان گیرد و اموال به پاسداری امینان در امان ماند.
۱۰ این که خود مستقیماً بر کارها نظارت کند و اوضاع را بررسد؛ تا از این رهگذر بتواند سیاست رعیت و حفاظت آیین و شریعت را به انجام رساند. مباد به خوشگذارنی یا به عبادتی مشغول شود و به واگذاری کارها به دیگران بسنده کند؛ چرا که گاه امانتدار خیانت روات می‌داردو خیرخواه ترفند به کار می‌گیرد. (ماوردی، ۱۳۸۳: ۴۳ – ۴۲)
وزارت
واقع گرایی ماوردی درین خصوص بیشتر بر می‌گردد به تقویت وضعیت خلفا در میان اهل سنت یعنی وی به دنبال تقویت موضع خلفا است. بنابرین طرح نهادهای تقویتی برای جایگاه خلافت نیز ناشی از این نوع نگرش وی است چون وزارت یکی از ارکان قوام خلیفه در قلمرو اسلامی است.
بحث وزارت بیشتر از گستردگی و پیچیدگی امور و شئون در جامعه اسلامی ناشی می‌شد. در اواخر قرن سوم وزارت به منصب بسیار مهمی تبدیل شده بود؛ البته نباید از نقش و حضور غیر قابل اجتناب دبیران و وزیران در اداره امور غفلت کرد. امیران و وزیران در گردانندگی امور نقش داشتند و در مقاطع گوناگون نیز به دلیل صفت خاستگاهشان و نوع وظایف محول شده و تعلیم و تربیت خاصشان، در تحکیم قدرت خود به تعامل یا حتی تعارض با علما بر میخاستند؛ با این حال، تا جایی که دبیر و وزارت در زیر مجموعه خلافت قرار می‌گرفت، بطور نظری تحکیم موقعیت خلیفه و نحوه اداره بهتر امور به یک اصل تبدیل می‌شد و وجه مشترکی با علمای خواهان خلافت ایجاد می‌گردید. (قادری، ۱۳۹۵: ۸۱)
از نظر ماوردی خلیفه به دو دلیل نیازمند انتخاب وزیر است: نخست برای اداره امور و کمک به وی و دوم برای آنکه در صورت لزوم و در مواقع بحرانی سپر بلای خلیفه شود. ماوردی با تنظیم قواعد و مشروعیت وزارت، این نهاد را تحت‌الشعاع خلافت قرار داده است او دو نوع وزارت را تفکیک میکند: یکی وزارت تفویضی و دیگری وزارت تنفیذی.
۱) وزارت تفویضی: ماوردی باور دارد در تصدی ورازت تفویضی تمام شروط که بر انتخاب خلیفه جائز است بر وزارت نیز به استثنای نسب که الزاماً قریشی شرط نیست دیگر همان خواهد بود. او می‌نویسد: «چه فرمان وزیر همه جا روا و اجتهاد او نافذ است و این خود اقتضا میکند وی از ویژگی‌هایی که در مجتهدان بایسته است برخوردار باشد. وزیر افزون بر شروط امامت به ویژگی دیگری هم نیاز دارد و آن این که در جنگ و خراج که به او واگذار شده است از کفایت برخوردار باشد. (ماوردی، ۱۳۸۳: ۵۴) جالب است که در انتخاب وزارت نوعی قرار داد میان خلیفه و وزیر قابل عقد است که متعد به آن هردو باید اجرای مسئولیت‌های تفویض شده را انجام دهند و این قرار داد از نوعی است که یکطرف که وزیر است مجری قرار داد است و خلیفه صرفا مترصد اجرای متعهدانه وزیر می‌باشد. و بکار بردن واژه‌ها و اصطلاحات حقوقی خاصی را برای تفویض وزارت از طرف خلیفه برای کاندین وزارت تفویضی بکار می‌برد که نشانگر فقه معاملات در امر سیاست است.
۲)وزارت تنفیذ: وزارت تنفیذ قدرتی فروتر و شروطی کمتر از وزارت تفویضی دارد. در این نوع وزارت اعمال ولایت تنها بسته به رای و تدبیر امام امکان پذیر است و چنین وزیری واسطه‌ای میان امام، رعیت و کارگزاران حکومت است که فرمان را ابلاغ میکند، آنچه را او فرموده است به اجرا می‌گذارد، احکام را که او صادر کرده است جامه عمل می‌پوشاند، وزیر تنفیذ بیشتر یک دستیار در پیش بردن کارهاست.
این وزارت به فرمان و گماردن نیاز ندارد و صرفاً اذن امام در آن بسنده میکند. در کسی هم که بدین وزارت می‌رسد نه آزاد بودن شرط است و نه آگاهی؛ زیرا او اصولاً حق ندارد شخصاً عهده دار اعمال ولایت شود، چنان که در باره او فرمان و گماردنی هم در کار نیست تا به شرط آزاد بودن نیازی باشد، و حکم راندن نیز برای او جایز نیست تا شرط آگاهی در او لحاظ شود، بلکه همه اختیارات او محدود به دو چیز است: یکی این که به خلیفه برساند و دیگر این که از جانب خلیفه به دیگران برساند. (ماوردی، ۱۳۸۳: ۶۱) اما در هر امری تصمیم وزیر مشروط و منوط به رای و تدبیر خلیفه باشد.
فرمانروایی ناشی از استیلاء
ماوردی و سایر فقهای سیاسی اهل سنت به نهاد خلافت به عنوان یک نهاد شرعی و الهی می نگریستند که واضع آن شارع است و ازینرو امکان جوامع اسلامی را بدون موجودیت خلافت بر نمی‌تافتند. بنابرین ماوردی و سایر فقهای سیاسی نگاه شان به دستگاه خلافت یک اصل مشروعیت دهنده بر فرمانروایی در قلمرو اسلامی تلقی می‌شد بنابرین از منظر چنین فقهایی فرمانروایان غیر عربی نظیر سلجوقیان، غزنویان و غیره بایست برای تحکیم پایه‌های خلافت اسلامی هرچند بگونه‌ای صوری نیز تلاش می‌نمودند و از دستگاه خلافت همچون یک دستگاهی که با مشروعیت الهی وصل بود حمایت می‌نمودند. بنابرین ماوردی فرمانروا یا ملک سرزمین‌های اسلامی را شامل بحث خلافت ساخته است. و به آن فرمانراویی ناشی از استیلاء عنوان نموده است.
به تعبیر او فرمانروایی ناشی از استیلا و مستند به عقدی که از اضطرار سرچشمه گرفته عبارت از آن است که فرمانروایی به زور بر سرزمینی که بر آن حکم می‌راند استیلا یابد و خلیفه به ناچار، او را به فرمانروایی آن سرزمین بگمارد و تدبیر و سیاست آن سامان به او بسپارد و در نتیجه این فرمانروا به سبب استیلایی که دارد مستقلاً سیاست و تدبیر کند و خلیفه نیز با اذب دادن به او مجری احکام دین باشد تا بدین ترتیب فرمانروایی وی از بطلان به صحت و از منع به جواز در آید. چنین گماردنی هرچند در شروط و احکام، از عرف نصب فرمانروایان به طور مطلق بیرون است، اما مشتمل بر چنان پاسداشتی از مقررات شرع و حراستی از احکام دین است که مجاز نمی‌دارد این نوع از فرمانروایی همچنان نا به سامان، شبهه ناک، باطل و معیوب واگذارده شود. (ماورد، ۱۳۸۳:
برای شرایط چنین فرمانروایی که نه گماشته شده‌ای خلیفه است و نه هم به تما دساتیر دارالخلافه تمکین نماید اما شرایطی را ماوردی می‌شمارد که بیشتر شبیه پیمانی است که باید میان خلیفه و فرمانروایی مستولی شده بر قلمرو اسلامی باید مد نظر گرفته شود و سلطه فرمانروا بر چنین موردی بیشتر جنبه صوری دارد تا حضور اعمال قدرت سیاسی بر قلمرو فرمانروا. او درین خصوص چنین می‌نویسد: آن قوانین شرع که از رهگذر گماردن فرمانروای استیلا یافته محفوظ می‌ماند هفت چیز است و هم خلیفه‌ای که ولایت از آن اوست و هم فرمانروایی که استیلا دارد در التزام به آن مشترکند و البته لزوم آنها برای کسای که استیلا دارد بیشتر است. آن هفت چیز عبارتند از:
۱. حفظ منصب امامت در چارچوب خلافت نبوت و نیز تدبیر امور ملت، تا آنچه شرع بر پا داشتش را واجب گردانده محفوظ ماند و آن حقوقی که از احکام شرع سرچشمه گرفته است پاس داشته شود.
۲. حفظ ظاهر فرمانبری دینی، به گونه‌ای که با وجود آن، حکم عناد و سرکشی رخت از میان بر می‌بندد و گناه مخالفت با خلیفه رخ نمی‌‌نماید.
۳. وحدت کلمه بر دوستی یا یکدیگر و یاری رسانی به همدیگر، تا مسلمانان همه در برابر دیگران قدرتی واحد باشند.
۴. این که عقد ولایت‌های دینی جایز و احکام و قضاوت‌های شرعی در این چهارچوب نافذ باشد و آن گونه نباشد که به بطلان اصل فرمانروایی، همه عقود مستند به آن باطل شود و همه تعهدات پذیرفته شده از طرف آن الزام آوری را از کف بدهد.
۵. این که وجوهات شرعی مطابق آنچه حق است دریافت شود و از این رهگذر پرداخت کنندگانش از عهده تکلیف دینی خویش برآیند و کسانی که این اموال بدیشان می‌رسد نیز آن را حلال بشمرند.
۶. این که حدود، مطابق حق استیفا شود و به حق دارارن برسد؛ چه، مومن هیچ حریمی را جز به حقوق خدا و حدود الهی نگه نمی‌دارد.
۷. این که فرمانروا در حفظ دین از آنچه حرام خداست پاکدامنی ورزد؛ اگر کسی گوش به فرمان خداست او را آنچه حق خداوند است فرمان دهد و اگر کسی اهل نا فرمانی است او را به فرمانبری از خداوند امر کند.
این هفت قاعده از احکام شرع است که از رهگذر آنها حقوق امامت و احکام امت پاس داشته میشود و به واسطه آن‌‌هاست که گماردن فرمانروایی که استیلا یافته واجب است. پس اگر شروط انتخاب شوندگان برای این سمت نیز در او فراهم باشد گماردن او تخلف ناپذیر است تا از این رهگذر، او به فرمانبری از خلیفه وا داشته شود و خطر سرکشی و مخالفت او دور گردد. چنین کسی با اعطای اجازه فرمانروایی به او از جانب خلیفه، حق تصرف در حقوق ملت و احکام امت می‌یابد و هرکس هم که به وزارت و نیابت خویش بگمارد مشمول احکام کسانی میشود که خلیفه آنان را به وزارت و نیابت بر گزیده است، و در این صورت هم جایز است که او نیز برای خود وزیر تفویض و وزیر تنفیذ بر گزیند. (مارودی، ۱۳۸۳: ۷۷ – ۷۶)
۲. امام محمد غزالی(۴۵۰ – ۵۰۵ ه ق)
حجت‌الاسلام، امام زین‌الدین ابوحامد محمد بن محمد ابن احمد طوسی غزالی در طابران طوس در خراسان سال (۵۴۰ هجری قمری) به دنیا آمد. عده‌ای به این باور اند که محلی که وی زاده شد روستایی به نام غزاله قصبه‌ای در حوالی شهر طوس به دنیا آمده است. خانواده وی در پارسایی و وابستگی به مذهب شافعی تعلق زیادی داشتند طوری که برادر وی احمد غزالی از جمله بزرگان عرفان به شمار می‌آید.
از آوان کودکی علم آموخت پس از فوت پدر سرپرست او و برادرش احمد را یکی از دوستان نزدیک پدرش که انسان پارسایی و فقهی شافعی بود به نام احمد ابن محمد رازکانی به عهده گرفت و تا زمانی که داشته میراثی پدرش نزد رازکانی تمام شد هردو برادر را مخاطب ساخت که اکنون از مال و دارای پدرتان نزدم چیزی باقی نمانده است و منم که انسان کم توان و بی بضاعت هستم و در مقابل آنها را سفارش کرد تا در مدارس آن زمان که شعبات نظامیه بغداد بود نزد فقها و علمای مذهب شافعی به تلمذ فرستاد. هردو برادر نخست به گرگان نزد امام ابونصر اسماعیلی درس خواندند و از انجا به نیشابور در نظامیه‌ای که امام‌الحرمین ابولمعالی جوینی متکلم معروف اشعری مسئول آن بود رفتند و به ادامه تحصیل پرداختند.
از امام غزالی بیش از صد کتاب و رساله بزرگ و کوچک در فقه، حدیث، کلام، اخلاق و فلسفه به جای مانده که در رأس آنها «احیاء علوم دین» به عربی است که خلاصه آن نیز به زبان فارسی با عنوان کیمیای سعادت و به قلم غزالی نگارش یافت. قواعد العقاید، عقلی ترین و فلسفی‌ترین بخش کتاب احیاء علوم دین است و بسیاری از بخش‌های قواعد العقاید یاد آور استدلالهای غزالی در تهافت‌الفلاسفه از یک سوی و استدلالهای فیلسوفان دشمن او از سوی دیگر است. (موسوی، ۱۳۹۲: ۱۳۸) غزالی به دو زبان پارسی و عربی در نهایت فصاحت و بلاغت انشاء و نظم و نثر می‌کرد، اما عمده اهمیت وی در نویسندگی و خاصه شیوه نگارش فارسی است، که خوشبختانه بهترین و مفصل‌ترین آثارش از قرن پنجم هجری به یاد گار مانده است. غزالی در نثر عربی شیوه مخصوص و ممتازی از سایر نویسندگان داشت، زیرا بی اندازه فصیح و مطبوع و پر مغز انشاء می‌نمود. (مرعشی، ۱۳۴۱: ۳)
اندیشه سیاسی غزالی
غزالی از سیاست به عنوان دانشی که جایگاه آن در سایر علوم مشخص شده است نخست در احیاء علوم دین ذکر به عمل آورده است. نیت احیا علوم دین از نظر غزالی زدودن غلظت ظواهر دینی به نفع جوهر و وجه معنویت آن است. سیاست از نظر غزالی عبارت از «الفت دادن آدمیان و تجمع آنها برای یاری دادن بر اسباب معیشت و مضبوط دانستن آن» (قادری، ۱۳۹۵: ۹۰)
غزالی خلافت را به حکم شرع و نه عقل ضروری و لازم می‌شمارد و به همین سبب می‌گوید که نه ارباب فنون و نه حرف صلاحیت بحث در باره خلافت را دارند و نه فیلسوفان، بلکه فقط این فقها هستند که شایستگی و وظیفه دارند که اصول خلافت را برای مردم روشن کنند. به نظر می‌رسد که اندیشه سیاسی غزالی دو خاستگاه دارند: نخست اینکه او اندیشه خود را بر اساس دانش فقه و شریعت اسلامی طرح نموده است، دوم این که واقعیت‌های اجتماعی و سیاسی در قلمرو عباسی و گسترده فرمانروایی سلجوقیان در اندیشه او تاثیر گذار بوده است. (موسوی، ۱۳۹۲: ۱۴۱) او غایت سیاسی را تأمین سعادت بشر در دنیا و آخرت عنوان میکند.
به باور غزالی نظام جهان بر فعالیت‌های انسانی مبتنی است که در چهار فعالیت یا فنون و صناعت خلاصه میشود: ۱. کشاورزی برای تامین غذا و خوراکی؛ ۲. بافندگی برای تهیه لباس؛ ۳. ساختمان سازی برای تهیه مسکن و سرپنا. و ۴. سیاست برای تسهیل همآهنگی و مناسبات اجتماعی و سیاسی. که درین میان مشرف‌ترین و افضل‌ترین آن فن سیاست است و مشخص است که او از طرفداران کسانی بود که سیاست را فن نیز می‌دانست.
مهمترین اثر سیاسی که توسط او در رد باطنیه نوشته شده است «فضایح‌الباطنیه» یا «المستظهر» است. سیاست به گونه‌ای خاصی که به جامعه اسلامی بر می‌گردد و متفاوت با آن نگرش عمومی و کلی است، خود سه پایه دارد: پایه اول توجه به منزله قوام جامعه اسلامی، پایه دوم اجتناب و دوری از معاصی و منکرات و پایه سوم عمر به اوامر و دستورهای شرع است؛ به تعبیر روشنتر، توحید پایه اصلی است و مابقی متفرعات این پایه هستند. دو ربع مهلکات و منجیات، منطبق با پایه‌های دوم و سوم است.
سیاست به مفهوم «استصلاحی» آن دارای چهار مرتبه است که در مرتبه اول سیاست انبیا و سپس به ترتیب سیاست حکام و فقها، علما و وعاظ قرار دارد. نکته شایان توجه در اندیشه غزالی قرار دادن فقها در کنار حکام است که وجه مشترک هرددو اعمال قدرت بر ظواهر اشخاص است. فقها با علم به آنچه فقه‌الاحکام خوانده میشود و حکام یا قدرت عینی خود، در یک راستا در تنظیم قدرت و حکم بر ظواهر توانایی داشتند. حیطه قدرت آنان بر ظواهر محدود می‌شد و بواطن اشخاص، از دست اندازی آنان مصئون بود. (قادری، ۱۳۹۵: ۹۲) سیاست به گونه خاصی که به جامعه اسلامی تعلق دارد بر سه پایه استوار است:
۱. پایه اول توحید به منزله قوام جامعه اسلامی
۲. پایه دوم اجتناب و دوری از معاصی
۳. پایه سوم عمل به اوامر و دستورهای شرع
تقسیم بندی غزالی از سیاست بر می‌گردد به تقسیم بندی او از علوم که به دو دسته کلی: علومی که به کار دین مردم می‌آیند و علوم که غیر دینی اند. گونه دوم دانش‌های چون پزشکی، نجوم، صنایع اند و اما نوع نخست دانش‌های که هدف آن رساندن انسان به سعادت اخروی است و آن بر دو گونه است: نخست علوم معامله که منظور آن علومی است که پس از معرفت به عمل بدل میشود. دوم علوم مکاشفه که به کشف معلوم ممارست دارد. درین جهان کار سیاست بر می‌گردد به علوم معامله و علوم معامله به چهار بخش تقسیم میشود که عبارتند از: عبادت، عادات، منجیات و مهلکات.
پیوند دین و سیاست
غزالی به عنوان اندیشمند و فقیه اهل سنت و مذهب شافعی سیاست را زیر مجموعه‌های فقه اسلامی قرار می‌دهد و ازینرو اصول و مبانی سیاست را از مبانی شریعت اسلامی و دین استنتاج می‌نماید. از نگاه او دین و سیاست دو امر جدا از هم نیستند. «او وقتی به عالمانی که هدفشان از فرا گرفتن علم، تصدی مناصب حکومتی و اشتغال پست قضاوت دولتی است، حمله میکند. آنان را علمای دنیایی می نامد و مورد انتقاد قرار می‌دهد، بی شک مقصود او آن است که دامن مطهر دین را از لوث هدف‌های پست مادی منزه کند و شیوه رسیدن به دنیا از راه دین را نفی نماید و از سیاسی شدن دین جلوگیری کند.» (موسوی، ۱۳۹۲: ۱۴۶) منظور او از جلوگیری سیاسی شدن دین به این معنی است که دین به حد سیاست تقلیل پیدا نکند وگرنه او همچنان نظیر اندیشه سیاسی ایران باستان، دین و پادشاهی را همچون دو برادر می‌داند که از یک شکم زاده شده اند.
مراتب سیاست
سیاسیت از نظر غزالی، به مفهوم استصلاحی آن دارای چهار مرتبه است. این تقسیم بندی چهارگانه از یک سو ناظر بر توان یا شایستگی عاملان سیاست و از دیگر سو ناظر بر مخاطبان و حیطه‌های نفوذ پذیری آنان است. پیوند میان عاملان و مخاطبان همان امر اصلاحی در وجه طلب آن استصلاح است:
۱. اولین و بالاترین آن حکومت پیامبران (سیاست انبیاء) است. انبیاء مورد نظر غزالی عام است و همه پیامبران را شامل میشود. شرع به واسطه و از طریق زبان و رفتار آنان معنی و تفسیر میشود. با این دید سیاست انبیاء تمام آدمیان اعم از خواص یا عوام و همچنین ظواهر و بواطن آنان را در بر می‌گیرد. توجه به سیاست انبیاء پیش فرض متشرعانه غزالی را نشان می‌دهد.
۲. در مرتبه بعد، که سیاست حکام اعم از سلاطین، خلفا و ملوک را در بر می‌گیرد، توجه غزالی به امر واقع سیاسی مشهود است. غزالی در روزگار خود هم نهاد خلافت را پیش روی داشت و هم نهاد سلطنت را؛ و حکام، با در اختیار داشتن قدرت دنیوی، بر ظواهر و جوارح آدمیان مسلط بودند. ازینرو در سلسله مراتب سیاست از نظر غزالی در مرتبه ثانی قرار گرفته اند.
۳. در مرتبه سوم از سیاست به علما اختصاص دارد. منظور غزالی از علما، علمای صالح است که شایستگی و توانایی دسترسی به بواطن خواص را دارا هستند. وی در آثار پس از هجرت خود رنجیدگی خود را از رفتار سوء عالمان غیر صالح اعلام کرده است.
۴. در مرتبه چهارم، سیاست وعاظ قرار دارد. وعاظ بر اساس پذیرش‌های عمومی و بدون آن که به عمق و کنه قضایا و معارف دینی دست یافته باشند، با بواطن عوام نوعی همترازی بر قرار می‌کنند.
بعد از سیاست نبوت، از این چهار سیاست آن سیاستی بالاتر است که علم را رشد دهد و روح مردم را با امر به معروف و نهی از منکر تهذیب میکند و با القاء عادات اخلاقی مناسب سعادت این دنیا و آمرزش اخروی را برای افراد تضمین می‌نماید.این والاترین هدف سیاست است. (موسوی، ۱۳۹۲: ۱۴۳ – ۱۴۲)
امامت (خلافت) – سلطنت
۱) شرایط خلافت
خلافت به حکم شرع است نه عقل خلافت یکی از ارکان عمده دین است که از حیطه صلاحیت فلاسفه بیرون است. و این تنها فقیهان اند که به عنوان اصحاب خبره به حساب می‌روند. تا پیرامون ویژگیهای خلافت و خلیفه‌گی ابراز نظر نمایند. عمده‌ترین شرایط خلافت مصادف بود با قدرت سلاطین سلجوقی که خلافت بیشتر در زمان آنها جنبه تشریفاتی داشت تا تصمیم گیری برای آینده قلمرو اسلامی. بنابرین دو صفت شجاعت و نجدت را برای ابقای وثیقه جهاد از دوش خلیفه ساقط کرد زیرا دیگر در سایه شمشیر سلاطین سلجوقی این کار از گردن خلیفه خود به خود ساقط گردید.
غزالی در اصل دوم منزلت و تربیت خلافت را متناسب با فضل صحابه می‌داند؛ البته اضامه میکند که فضل حقیقی را خدا داناست و هیچ کس جز پیامبر از آن مطلع نیست. در اصل سوم ویژگیهای امامت ذکر شده است. این ویژگی‌ها عبارتند از: ذکوریت، ورع، علم، کفایت و قریشی بودن است. و در قسمت بحث انتخاب شدن نیز چیزی که نزد غزالی اهمیت دارد بحث شوکت است ولو که یک نفر هم باشد قاعدتاً باعث انتقال شوکت شود طوری که در کتاب فضایح‌الباطنیه و هنگام بحث در باب خلافت المستظهر نشان داده است. که شوکت خلیفه در اطاعت سلاجقه نهفته است و در عمل لشکریان و امکانات سلاجقه در اختیار خلیفه قرار دارد. (قادری، ۱۳۹۵: ۹۵)
پس از اثبات ضرورت شرعی خلافت، غزالی به شرح خصال و صفاتی می‌پردازد که خلیفه مسلمانان باید دارا باشد و در این مورد، خاصه در کتاب المستظهری، می‌کوشد تا خصال و صفاتی را برای خلیفه معین کند که با نیازها و مقدرات عصرش متناسب باشد. بدین سان در شروطی که ماوردی برای خلیفه وضع کرده تغیراتی می‌دهد. وی احراز سه شرط را برای خلیفه همچنان لازم می‌داند و آن سه شرط عبارتند از:
۱. نسب
۲. سلامت
۳.عدالت
وی ضرورت دو صفت شجاعت و نجدت را برای ایفای فریضه جهاد منکر میشود و می‌گوید در صورتی که خلیفه از پشتیبانی و وفاداری سلاطین دلاور و نیرومند برخوردار باشد خود نیازی به این صفات ندارد، زیرا آن سلاطین دارای صفات مذکور هستند. به همین شیوه ضرورت صفت رای یا کفایت یعنی توانایی اجرای وظایف کشور داری و حکومت را رد میکند و معتقد است تا زمانی که خلیفه وزیران دانا و مشاوران آزموده در پیرامون خود داشته باشد کارهای اجتماع مسلمانان بر وفق اصول دین و خرد اداره خواهد شد. علم هم به عقیده غزالی برای خلیفه لازم نیست، زیرا نه شارع مقدس اسلام دستور در این باره نهاده و نه مصلحت عامه مقتضی آن است. به گفته او اگر خلیفه در نیرو و هیبت به قهر و قدرت سلاطین و در کفایت و کشور داری به راهنمایی و تدبیر وزیران و مشاوران خود متکی است چرا نباید در علم به نظر و فتوای علما زمان خود اعتماد کند؟ پس خلیفه بهتر است که مقلد باشد و در حل مسائل شرعی مسلمانان رای دانایان دین را بجوید. (عنایت ۱۳۸۵: ۱۵۵ – ۱۵۴) بنابرین غزالی شرط جدیدی را برای خلیفه در نظر دارد که عبارت از ورع یا پرهیزگاری است. بنابرین خلیفه به جای اهتمام به امور دنیوی باید بکوشد تا در زندگی نهان و آشکار خویش نمونه تقوا و پارسایی باشد.
غزالی در کتاب فضایح الباطنیه برای امامت ده شرط قائل است و این شرایط به دو دسته تقسیم می‌شوند: نخست شرایط اکتسابی چون ۱. بلوغ، ۲. عقل، ۳. حر بودن امام، ۴. قریشی بودن، ۵. ذکوریت امام، ۶. سلامتی شنوایی، بینایی، که امام را قادر به انجام وظایف و تکالیف خود می‌سازد. و دوم شرایط اکتسابی که عبارت از: ۷. شوکت، ۸. کفایت، ۹. ورع و ۱۰. علم می‌باشد.
بخش دوم) اندیشمندان فقه سیاسی: نظریه پسا خلافت اسلامی
سقوط خلافت اسلام که در بغداد مستقر بود جامعه اسلامی را شوکه ساخت زیرا انتظار نداشتند که نهاد خلافت دیگر وجود نداشته باشد ولو بصورت صوری که می‌شد در هر تحولی که اتفاق افتاده بود نهاد خلافت پا برجا بود و این‌بار سقوط خلافت و از میان رفتن آن ترتیبات و مفاهیم جدیدی را در ذهن اندیشمندان آن زمان بوجود آورد و دنبال مفاهیم متفاوت از مفاهیم کلاسیک که تا آن زمان بر گفتمان نظریه سیاسی اسلامی حد اقل اهل سنت تسلط داشت دچار اعوجاج شد. در اینجا به صورت مختصر به دوران که خلافت عباسیان در اثر حمله مغلان بر چیده شد به دو تن اندیشمندان فقه سیاسی بصورت نمونه می‌پردازیم که در همان زمان حضور داشتند.
۱. ابن جماعه (۷۳۳ – ۶۳۹ قمری)
بدرالدین بن محمد بن جماعه، معروف به ابن جماعه در سال (۶۳۹ قمری) در حماه شام به دنیا آمد، او تعلمیات خود را در دمشق گذراند و سپس به حیث قاضی به بیت‌المقدس مقرر شد در سال (۶۹۰ قمری) در مصر به حیث قاضی‌القضات مقرر گردید و سپس در دمشق و چندین بار در این دو شهر به حیث قاضی‌القضات ایفای وظیفه کرد و تا سال (۷۲۸ قمری) به این سمت اشتغال داشت و پس از این که از اشتغالات سیاسی فارغ شد به نوشتن آثارش آغاز کرد و در سال (۷۳۳ قمری) از دنیا رفت. کتاب «تحریرالاحکام فی‌تدبیر اهل‌الاسلام» عمده‌ترین اثر وی است. او معاصر قلائون چهارمین سلطان مملوک در مصر بود.
با عقاید بدرالدین ابن جماعه به مرحله‌ای از تطور عقاید سیاسی اهل سنت می‌رسیم که در آن احکام شریعت برای انطباق با مقتضیات محیط به منتهی درجه، جرح و تعدیل یافته بلکه مسخ شده بود. در فاصله میان مرگ غزالی تا زمانی که ابن جماعه رساله خود را نوشت تحولات شگرفی در عالم اسلام روی داد که مهمترین آنها زوال عباسیان بود. (عنایت، ۱۳۸۵: ۱۷۵)
ابن جماعه زوال خلافت عباسیان در بغداد و سقوط نهاد خلافت را مترادف با نفی و دوری از اصل حکومت تقلی نمی‌کرد، به عقیده وی، انسان به دلیل خوی تجاوزگری اش نیازمند حکومت است. اگر حاکمی به عدالت رفتار کند، پاداش مناسبی در پیشگاه خداوند خواهد داشت و در صورتی که به ظلم گرایش داشته باشد، لاجرم باید در انتظار تبعات اعمالش باشد. (قادری، ۱۳۹۵: ۱۰۰)
بخش بزرگی از سرزمین‌های اسلامی هنگام زندگی ابن جماعه به دست مغولان سقوط یافت و تنها بخش شامات و مصر و شمال آفریقا به سبب اداره موفقانه سلسله ممالیک مصر در برابر مغولان و صلیبیون مقاومت نموده بودند و مابقی سرزمین‌های اسلامی مورد تاراج لشکر چنگیز قرار گرفت و وضعیت بحران قلمرو اسلامی اندیشمندان سیاسی این دوره را به شدت تحت تاثیر قرار داد که از جمله ابن جماعه در شرایطی قرار داشت که نظریه الزامیت حکومت در جوامع را مطرح ساخت طوری که نظریه پردازان قرار داد اجتماعی با پیش فرض وضع نا ملایم طبیعی به ضرورت ایجاد حکومت پرداخته بودند اما ابن جماعه هرگونه حکومتی را ولو استبدادی بر بی حکومتی ترجیح می‌دهد فارغ از این که نتایج آن چه می‌باشد.
ابن جماعه در آسیب شناسی اجتماعی زوال و سقوط خلافت عباسی، عوامل این زوال را در درجه نخست در اوضاع داخلی خود دولت عباسی جستجو می‌کرد. «ستم بی حد فرمانفرمایان بر مردم و خراج و مالیات سنگین بر روستائیان که به زندگی کشاورزی و صناعی آسیب می‌رساند و میزان تولید را پیوسته پائین می‌آورد و در نتیجه بر فقر توده‌های مردم می افزود. اختلافات نژادی و مذهبی میان عرب و غیر عرب و میان مسلمانان و اهل ذمه روز به روز شدت بیشتر می‌یافت و میان عناصر قومی گوناگونی که امپراطوری عباسی را پدید می‌آورد؛ یعنی ایرانی و ترک و بربر و جز آن، هیچ‌گاه آنچنان سازش و الفتی صورت نمی‌بست که از همه ایشان به راستی امتی یگانه پدید آورد. (عنایت، ۱۳۸۵: ۱۵۸)
چیزی که دغدغه اصلی ابن جماعه بود تصور جامعه بدون حکومت وحشت آور بود و وجود هر نوع حکومتی را بر هرج و مرج ترجیح می‌داد و بنابر باور غالب اهل سنت مردم حق دخالت در امور سیاسی را نداشتند. اصل مهم در اندیشه ابن جماعه که با پذیرش عمومی آراء اهل سنت انطباق داشت، نقش مردم در مقابله با حاکم جائر بود؛ به بیان دیگر، استبداد بر هرج و مرج بر خاسته از دخالت عامه مردم در کار حکومت رجحان داشت بدین ترتیب با عزل مردم از دخالت موثر در امر سیاست و مسئولیت پذیری حکومت در قبال مردم، ابن جماعه در راستای نزدیکی حکومت مستقر با مبانی شرع ناگذیر بود که بر مقام عدالت تأکید داشته باشد. تلاش ابن جماعه در حقظ نماد حکومت، بدون توجه به ماهیت آن، و به رغم تبعاتی که ممکن است حکومت استبدادی داشته باشد خلاصه میشود. (قادری، ۱۳۹۵: ۱۰۱)
تحولات سیاسی ناشی از بحران تهاجم مغل، ابن جماعه را وا داشت تا تغییراتی را در اصل خلافت مورد پذیرش قرار دهد که با مبنی نخست فقه سیاسی خلافت پیرامون شرایط نظام سیاسی خلافت تغیر داشت. و متاثر از شرایط سیاسی بود که در در مصر و شامات در جریان بود. چون در مصر رکن‌الدین بیبرس سلطان مملوک با دلاوری و شجاعت که داشت تمام حملات بیگانه را به عقب زده بود و در این زمان با مهاجر شدن ولیعهد خلیفه عباسی المستعصم به مصر مقدم او را گرامی داشت و با مردم مصر به بیعت خلیفه فراری نایل شدند و بنا بر اصل سیاست اهل سنت چراغ خلافت را به نحوی روشن نگهداشتند که این امر سبب شد تا ابن جماعه کتاب خویش را در این اوضاع به رشته تحریر در آورد.
ابن جماعه در پی ضرورت نهاد حکومت اجتناب ناپذیری امامت رسید. امام در گسترده ترین مفهوم آن، به معنای رئیس جامعه اسلامی است، و به دلیل در اختیار داشتن قدرت میتواند از حدود و مرزهای مسلمین دفاع کند و در داخل جامعه نیز به گسترش با تحکیم آموزه‌های اعتقادی یا رفع مخاصمان و اجرای حدود و وظایفی مانند آن بپردازد. امامت از دیدگاه ابن جماعه به دو گونه است: امامت اختیاری و امامت قهری:
۱. امامت اختیاری دارای شرایط مندرج در خلافت نهفته است و همه شروط‌های مشهود مانند نظریه اهل حل و عقد بویژه استخلاف را دارا است.
۲. امامت قهری بیان دیگری از نظریه استیلاء است. نکته مهم در موضوع ابن جماعه انحلال یا انجذاب خلافت در سلطنت یا امارت است. سلطان یا امیر در سکوت امام، نماد هر دو نهاد بود. (قادری، ۱۳۹۵: ۱۰۲)
در امات قهری هرکس بتواند قدرت را با غلبه از آن خود سازد، مردم باید به او به منزله امام بیعت کنند. چنین امامیی ممکن است بر اساس قواعد عادلانه حکومت کند یا اینکه حکومت وی ظالمانه باشد؛ در هر دو صورت وی امام مستقر است. اما اگر کسی دیگری چنین امامی را به هر دلیل، از جمله ظلم یا سوء رفتار سرنگون کند، بالطبع امام جامعه خواهد بود. (قادری، ۱۳۹۵: ۱۰۳) بطور کلی ابن جماعه در اصول سنتی خلافت سه بدعت مهم آورد:
۱. نخست آنکه در کتاب خود کراراً لفظ سلطان و امام یا خلیفه را بطور مترادف ذکر کرده و البته منظورش در این مورد آن بوده که چه از حیث اعتبار معنوی و چه از حیث قدرت مادی، سلطان را در عرض خلیفه یا لااقل قائم مقام او بشمارد.
۲. آنکه عهد را که یکی از شرایط مهم انتخاب خلفا بوده غیر ضروری دانسته و عقیده داشته است که صرفاً بیعت به خلافت جنبه مشروع و قانونی می‌دهد و بیعت در این حال نه فقط اهل حل و عقد بلکه تمامی جامعه مسلمانان را به پیروی از خلیفه متعهد میکند.
۳. آنکه معتقد بوده است که اگر کسی دارای نیرو و وسیله کافی برای حکومت باشد و برای احراز مقام امامت قیام کند و بر مخالفان چیره شود باید خلافت او را مشروع دانست. (عنایت، ۱۳۸۵: ۱۵۹) به تعبیر خود جماعه قهر صاحب الشوکه میتواند خلافت را به میان آورد.
۲. ابن تیمیه
تقی‌الدین ابولعباس احمد بن عبدالحلیم معروف به ابن تیمیه به سال (۶۶۱ قمری) در حران نزدیک دمشق به دنیا آمد. او بر خلاف ابن جماعه که در گیری‌هایش بیشتر تخصصی، در حیطه قضاوت و در خصوص امارت بود، ابن تیمیه در صحنه‌های سیاسی – نظامی همان قدر فعال بود که در ردیه نویسی‌های گسترده بر ضد مخالفان. وی که عالمی حنبلی مذهب بود، توامان فعالیت علمی، فقهی را با ستیزه گریهای سیاسی، قلمی و نظامی در خود جمع کرده بود. زندگی وی به دلیل هجوم مغل از روال عادی خارج شده بود تا به آخر در ستیز و کشمکش گذشت. (قادری، ۱۳۹۵: ۱۰۴)
روحیه ستیزه جویی ابن تیمیه در تمام حالات همراه وی بود او که سلاطین مملوک مصر را به جهاد علیه مغلان تشویق نمود و ستیزه جویی او تنها مختص به مغلان نبود بلکه او در برابر سایر مذاهب از جمله اسماعیلیه نیز روحیه ستیزه جویی خود را حفظ میکند، طوری که با قشونی به فرماندهی خودش در سال (۷۰۴ قمری) بر سر مردم جبل خسروان در سوریه که اسماعیلیه نصیری بودند کشاند. دامنه ستیزه‌گری وی در برابر مخالفان به ویژه متصوفین و فلاسفه نیز شدید بود و این گروه را دشمنان داخلی اسلام قلمداد می‌کرد. او به تمام معنی یک حنبلی تمام عیار و فریفته سلفیت ظاهر گرا و متعصب بود. به همین مناسبت با پیروان سایر مذاهب از جمله حنفی و شافعی به شدت نا سازگار بود. او به دلیل همین روحیه که بدون شک متاثر از شرایط زمان وی بود چندید بار به زندان انداخته شد و در زندان بود که با ابن قیم جوزی (۶۹۱ – ۷۵۱ قمری) که بعداً شاگرد و مرید وی شد و او هم از جمله فقهای بزرگ مذهب حنبلی بود آشنا گردید.
عمده ترین اثر که در سیاست نگاشته است کتاب «السیاسه‌الشرعیه فی اصلاح الراعی و الراعیه» است که بین سال‌های (۷۰۹ و ۷۱۴ قمری) به رشته تحریر در آورده است. ابن تیمیه را پایه گذار نهضت سلفی هم نامیده اند؛ به این دلیل که وی برای ترمیم آنچه انحطاط مسلمین می‌دانست، بازگشت به صدر اسلام و زدودن اضافات شعائری کلامی، فلسفی و غیره را در طول تاریخ از واجبات تلفی می‌کرد. مسائلی اصلی که ابن تیمیه خود را ناگذیر به پرداختن به آنها می‌دانست عبارتند از: اصلاح دین و پردازش نظریه‌ای مذهبی سیاسی با توجه به حذف نهاد خلافت بر اساس هجوم مغلان. در باب اصلاح دین، ابن تیمیه به زدودن آنچه زوائد تحمیل شده بر اسلام راستین اولی تلقی می‌کرد، توجه داشت. این گونه اصلاح یا به تعبیری احیاء متفاوت یا احیاء به سبک غزالی بود زیرا او به پیرایش کامل اسلام توجه داشت.
ابن تیمیه در باب پردازش نظریه سیاسی، بر دو موضوع تاکید داشت: اول توجه بر حاکمیت قوانین الهی به این معنا که گرایش توجهات نظری و تدوین آراء را از نهاد خلافت به اصل حاکمیت قوانین الهی بر گرداند. آراء ابن تیمیه درین خصوص عدم پذیرش وجوب خلافت است و صرفاً استدلال نظری بر حاکمیت قانون الهی بود. (قادری، ۱۳۹۵: ۱۰۶) شیرازه بحث وی در این است که نظام سیاسی که میتواند حاکمیت شرع و قانون الهی را مستقر سازد شرط وجوب آن خلافت نیست و درین خصوص یک گام فراتر از ابن جماعه بر داشته و خلافت را در صورت ساقط شدن از شرایط دوباره بر گشت به خلافت را نمی‌پذیرد.
در اجتماع، مناسبات همواره بر اساس صلح و سازگاری نیست. طبیعت زندگی اجتماعی، پیدایش اختلاف و مخاصمات است و از این رو اجتماعات برای بر قراری نظم، نیازمند قوه حکومتی است. این وضعیت در مورد تمام جوامع صادق است. در جوامع دینی و به شکل خاص اسلامی، مسائلی چون حج، نماز، اقامه حدود یا بر قراری عدالت، قدت حکومت امکان پذیر است؛ پس شریعت نیازمند حکومت است. حکومت نیز از نظر ابن تیمیه و اصولاً وجه غایت اندیشه‌های سنتی در قالب حاکم یا سلطان جلوه میکند. حاکم در جوامع اسلامی را می‌توان مصداقی از ولی امر مورد اشاره در کتاب و متن گرفت. (قادری، ۱۳۹۵: ۱۰۶)
او باور دارد که اگر امیر یا سلطان جائر باشد، رعایا حق سرپیچی از تکالیف خود نسبت به حکومت را ندارند. البته آنان باید در حیات اجتماعی شرکت فعال داشته باشند و اصل امر به معروف و نهی از منکر، کلید این مشارکت را در اختیار مردم قرار می‌دهد، ولی نباید از این اصل برای برهم زدن یکپارچگی جامعه استفاده کرد؛ به تعبیر دیگر، قیام علیه امیر جائر نفی شده است. تفاوتی را که او با دیگران دارد این است که او مخالف اصل انتخابی بودن امام است. مردم از امام خود چه منصوب باشد و چه تحمیلی حمایت می‌کنند. با پذیرش اطاعت مردم تجویز شرعی را به نمایش می‌گذارد حتی رعایت مشوره برای امیر از طرف مردم را الزامی نمی‌داند و تنها مسئولیت مردم بیعت با امیر است.
منبع
۱. فیرحی داود (۱۳۷۸): دانش قدرت و مشروعیت در اسلام، تهران انتشارات نی.
۲. گنجی محمدحسین (۱۳۹۴): کلیات فلسفه، تهران انتشارات سمت.
۳. ماوردی ابولحسن علی (۱۳۸۳): آئین حکمرانی، ترجمه احکام‌السلطانیه ترجمه و تحقیق از حسین جمادی، تهران انتشارات علمی و فرهنگی.
۴. مرعشی محمود (۱۳۴۱): ابوحامد غزالی، قم انتشارات کتابفروشی و چاپخانه نوین قم.
