نویسنده: جاوید راحل

بخش دوم

۳. اندیشه سیاسی در چین

دنیس دیدرو در مورد چینیان می‌نویسد: «این قوم از لحاظ قدمت تاریخی، هنر، هوش، خرد، سیاست و فلسفه دوستی، از سایر اقوام آسیایی برترند و به گفته برخی از مولفان: در این موارد با منورترین اقوام اروپایی برابری می‌کنند.» (دورانت، ۱۳۷۸: ۴۷۴) سنت‌های شعری آنان به (۱۷۰۰) سال قبل از میلاد می‌رسد. فلسفه کهنسالی دادند که گرچه خیال آمیز است، عملی است و گرچه ژرف است، دریافتنی است. (دورانت، ۱۳۷۸: ۴۷۵)

از بقایای «انسان پکن» چنین بر می‌آید که میمون انسان‌نما از گذشته دور در چین وجود داشته است. چین را بهشت تاریخ‌گذاران خوانده اند بر علاوه این صدها و هزاران تاریخ نگار و وقایع نگار تمام وقایع این کشور را ثبت نموده اند اما به حوادث قبل از ۷۶۶ قبل از میلاد به هیچ وجه در این کشور نمی‌توان اعتماد کرد. گرچه تاریخ نویسان چینی روایات وقایع شان را به صورت اغراق آمیزی تا (۳۰۰۰) سال قبل از میلاد می‌رسانند. ولی از از نظر اعتبار اسناد تاریخی به هیچ صورت قبل از (۷۶۶) هیچ‌گونه تفکیکی میان حقیقت و افسانه را نمی‌توان تشخیص داد. داستان آفرینش جهان در چین همانند سایر کشورها از ریشه میتالوژیک مشترکی آب می‌خورد.

۳. ۱. نخستین تمدن چین

تاریخ حقیقی چین با حکمرانی دودمان «چو» آغاز می‌شود که از سال (۱۱۲۲) قبل از میلاد آغاز گردید. همچنان برخی از متفکران تاریخ اندیشه سیاسی باور دارند که دوره‌های اصلی اندیشه در چین از زمان کنفوسیوس در حدود قرن ششم قبل از میلاد آغاز شده است. «تا آنجا که به فعالیت‌های فکری دو سر زمین چین و یونان مربوط است، این دوره که عموماً دوره صد مکتب خوانده شده است، شباهت فراوانی به دوره تقریباً معاصر خود در تاریخ یونان دارد. مسائل فلسفی گوناگون مطرح شد، حجت‌ها اقامه گشت، تفکرات تعالی یافت و راه حل‌ها پیشنهاد شد.» (راداکرشنان و دیگران، ۱۳۸۲: ۵۶۹)

حکومت‌های ملوک‌الطوایفی هزار سال سیستم و نظام سیاسی چین را تعیین کرد و این دوره توسط سیستم کشاورزی نشئات گرفت. کم کم زمینه‌های نظام فئودالی را فراهم شد. بدین ترتیب کم کم درگیری میان دولت‌شهرهای مجزا اتفاق افتاد و امارت «چی» شالوده‌ای نظام اجتماعی سراسر چین را فراهم ساخت و امارت «چین» نامی شد که سرتاسر سر زمین یک‌پارچه را در بر گرفت. جالب است که نام کشور چین در همین عصر دودمان چو از امارت نشینی به همین نام (چین) مبدل شد؛ که به جز خود چینائیان تمام مردم جهان آن کشور را به همین نام می‌شناسند در حالی که خود چینی‌ها این اسامی را تا حال بکار می‌برند: ۱. تی‌ین هوا یعنی زیر آسمان، ۲. سهای یعنی میان چهار دریا، ۳. چونگ کوئو یعنی ملک میانین، ۴. چونگ هوا کوئو یعنی ملک گل اذین میانین و ۵. بنا به فرمان رهبر انقلابی چین مائو به نام چون هوا مین کوئو ملک گل آزین مردم خوانده شده است.

در دوره دودمان چو افسانه‌ها جای شان را به زنده‌گی واقعی دادند قوانین مملکت وضع و اداره آن منظم صورت گرفت. پیوندهای اجتماعی تعریف دقیق پیدا کرده و همچنان منجر به گسترش پاتریمونیالیسم گردید. رشد اشرافیت به صورت دو گانه یعنی اشرافیت سابقه و در کنار آن اشرافیتی که بر اساس شاسیتگی در امر تجربه و آموزش‌های بنیادی به دست آمد ساختار نظام اجتماعی و سیاسی را شکل دادند. واحد اجتماع از سامان یافتن خانواده‌ها ایجاد گردید طوری که ریاست هر خانواده‌ای به دوش پدر بود و مردم در باز تعریف روابط میان اجتماعی باید وظایف شان را می‌شناختند.

۳. ۱. ۱. نهادهای سیاسی دوره چو و نحله‌های فکری چین باستان

۱) نهادهای سیاسی

مهمترین نهاد سیاسی قدرت متمرکز خاقان بود که در پاسخ به پرسش چه کسی باید حکومت کند؛ طرح شده بود. به شخصی که مسئول حکومت بود «هوانگ تی» می‌گفتند و منظور از آن کسی بود که از فضایل کامل برخوردار بود و توانست بر اساس قواعد آسمانی حکومت کند زیرا همه چیز می‌بایست بر اساس قوانین آسمانی باشد. در مدرسه سلطنتی، امپراطورهای آینده از آشنائی مستقیمی با برخی از ملوک محلی برخوردار می‌گردیدند و مصاحبت طولانی در جوانی در پایتخت قدر مسلم احساس عصبیت و همبستگی حکام محلی را با خاندان سلطنتی تقویت می‌نمود. دو نهاد مهم در عرصه سیاست شکل گرفت، یکی نهاد شهریاری و دیگری نظام پیچیده تربیتی برای پرورش گروهی که شایستگی برای تنبه شدن داشتند. نظام دیوان معروف به «مندرین» در تاریخ چین از همین نخبگان شکل گرفت. مندرین از کلمه سانسکریت منترین (mantrin) به معنای مشاور یا وزیر آمده است. (رجائی، ۱۳۹۰: ۲۱۸)

۲) نحله‌های فکری

نحله‌های فکری متعددی بروز نمود که از همه معروف‌تر و ماندنی‌تر چهار مکتب بود که تا امروز زنده‌گی چین را تحت‌الشعاع قرار داده است. این چهار مکتب و بنیان گذاران آن‌ها عبارتند از: ۱. کنفوسیوس و مکتب فرهیختگان؛ ۲. لائوتسه یا (لائودوزو) و مکتب دائوئیسم؛ ۳. مودوزو و موئیسم و ۴. هان فی دوزو و مکتب قانون. اصولاً اندیشه در چین باستان از زمان پیدایش و سپس تحول و تکامل آن ریشه و اساس سیاسی دارد؛ چون در نهایت حوزه عمل آن به انسان و رابطه اش با اجتماع و دستورالعمل زنده‌گی روزمره اجتماعی اختصاص دارد. نکته دیگر این که اندیشه چینی فاقد پیچیده‌گی و مفاهیم بغرنج علمی برای درک و فهم است، چون این اندیشه دارای جنبه‌های عملی است و بسان آب زلالی است که در مسیر خود ماسه و سنگریزه‌های جویبار را هم به روشنی می‌نمایاند. چین باستان تنها سرزمین یا تمدنی است که اندیشه‌اش مبتنی بر اصول حقیقی و واقعی زنده‌گی روزمره بوده و فاقد ریشه آئینی است. (پیرویان، ۱۳۸۱: ۲۴۸)

برای اهل تفکر در چین غایت تفکر کشف رمز و راز عالم هستی نیست، بلکه غرض تاثیری است که تفکر بر زنده‌گی می‌گذارد تا برای بهبود وضع بشر استفاده شود. هدف اساسی فلسفه چینی اصولاً این نبوده است که جهان را درک کند، بلکه هدفش به عظمت رساندن آدمی است این ارتقاء شان و منزلت بشری دو پیامد به بار آورد؛ نخست: فلسفه چینی عملگرا و انسان گرا شد، دوم: فلسفیدن راز هستی و کشف فلسفه وجود نیست. اندیشه چین به جای رسیدن به حقیقت از طریق هدف دیگر نحوه نگرش‌ها به عنوان نا درست به دنبال این است که حقیقت را از طریق نگرش‌های متعدد کشف کند، زیرا همه این نگرش‌ها را جزیی از حقیقت می‌داند. این تمایل روحیه چند گرایی و کثرت را که منجر به تساهل و تسامح گردید تشویق می‌کند. تساهل عملی به دین دلیل چنان مقام استواری دارد که چینی‌ها معقتد به دو نیروی ظاهراً متضاد ولی عملاً متقابل یین یانگ هستند. منظور از آن نیروی است که باعث حرکت و زندگی می‌باشد. یانگ نیروی مذکر و دارای فاعلیت است و حرارت و نور از آن منبعث می‌گردد و در ضمن جهت مثبت عالم را تعیین می‌کند. یین نیروی مونث و توان انفصال و مبداء باروری و فراوانی است.

چینیان اهمیت فراوانی به جزئیات می‌دادند و موضوعات و مطالب همآهنگ با شیوه ملموس فکری خود را مطرح می‌ساختند. آنان شیفته کثرتی بودند که به شکل عینی تجسم یابد، بینش آنان بر پایه ادراکات حسی موجب شده بود به جای این که در باره قوانین وحدت انتزاعی مفروض اشیاء حساسیت نشان دهند به تنوع رویدادها حساس باشند و تنوع را به جای تشابه شاخص قلمرو رویدادها قرار دهند. (پیرویان، ۱۳۸۱: ۲۵۳)

۳. ۲. مکاتب و اندیشمندان سیاسی

۳. ۲. ۱. تائوئیسم

«تائو» یا «دائو» ابدی و بینام است. زیرا تائو منشاء همه چیز است. آن چه نام ندارد، آغاز آسمان‌ها و زمین است، به همین جهت آن را «تائو» می‌خوانیم که نام نیست بلکه القاء کننده طریقت است و نشان دهنده یک حالت انسان با زمین هماهنگ است. تائو با راه طبیعت هماهنگ است. «ته» به معنی نیرو، هنر زنده‌گی و به عبارتی عین خود بودن است. برای این که طریقت با تائو تحقق یابد، باید با آن همآهنگ بود و همین ماهیت و کمال فرد ته است. هرکس در جهت بهبود چیزها گام بردارد آن‌ها را از دست می‌دهد. تائو در حقیقت به جای اندیشیدن، نیاندیشیدن است این مکتب هر آنچه با عقل و استدلال به دست می‌‌آید را اموری کم مایه می‌دانست و یافتن راه زنده‌گی در ساده‌گی و استغراق در طبیعت می‌داند. هرچه دامنه دانش افزوده گردد بر شمار اراذل افزوده می‌شود؛ بنابرین مکتب تائو بیشتر جنبه عرفانی و شهودی دارد تا روشنفکرانه و عملی.

هم‌چنان تائو دو وجه دارد یک وجه ناموس و راه اشیاء است و دوم به عنوان تائوی حیات یا دینامیک که به ناموس رفتار تعریف می‌شود. و به تعبیر لائوتسه هردو وجه تائو در حقیقت یکی بیش نیست و هردو آهنگ متوازن بخشی از آهنگ عالم و جوهر هستی است و چیزی مانند مونادولوژی اسپینوزوا و یا برابری با مفهوم مطلق‌گرایی به تعبیر هگلی را افاده می‌کند. که تمام جزئیات در آن مستهلک می‌شوند.

همانطور که گفته شد: «دائوئیسم» نیز اصطلاحی غربی به معنای مبهم است. گفته می‌شودکه این کلمه معادل دو اصطلاح چینی، دائوچیا و دائوچیائو است. با اینکه این هردو اصطلاح کلمه دائو را در خود دارند، ولی مفاهیم آنها بکلی متفاوت است. دائوچیا بر فلسفه و دائوچیائو بر دین دلالت می‌کند. تعلیمات دائوئیسم در مقام فلسفه و تعلیمات دائوئیسم در مقام دین نه تنها متفاوت، بلکه متضاد هستند. دائوئیسم در مقام فلسفه، عقیده پیروی از طبیعت را تعلیم می‌دهد، حال آنکه دائوئیسم در مقام دین عقیده عمل علیه طبیعت را موعظه می‌کند. (راداکرشنان و دیگران، ۱۳۸۲: ۵۸۱)

لائوتسه (لائودزو)

لائوتسه یا استاد کهن که نام اصلی او «لی» است و کتابی نوشته است بنام «تائو و ته» طوری که گفتیم فلسفه تائو قبل از لائوتسه وجود داشته است. عقایدی که به وسیله لائوتزو بیان شده نماینده کوششی است برای آشکار کردن قوانین نهفته تغییرات. چیزها در جهان تغییر می‌کنند، ولی قوانین که در تغییرات نهفته است، بلاتغییر باقی می‌ماند. اگر آدمی بتواند این قوانین را دریابد و اعمال خود را با آن‌ها همآهنگ سازد، می‌تواند همه چیز را به سود خود کند. در او مفهوم دائو اهمیت فراوان می‌یابد معنی دائو راه است اما در آئین تائویی این مفهوم را نام ناپذیر است بلکه دائو به مفهوم چیزی که همه چیزها به واسطه آن هستی می‌یابند. اما خود آن چیزی مشخص نیست بلکه مفهوم هستی و نیستی در تائو موجود است.

بنابر درک لائوتزو همه چیز از تائو میآید. وقتی چیزها وجود داشته باشند، قوانینی که بر تغییرات چیزها حکومت می‌کنند، نیز وجود دارند. اساسی‌ترین آن‌ها «دگرگون شدن حرکت تائو است.» منظور این است که اگر چیزی چند صفت به افراط رفته داشته باشد، این صفات بلا استثنا مبدل به تضادهای خود می‌شوند. (راداکرشنان و دیگران، ۱۳۸۲: ۵۸۶)

در اندیشه سیاسی لائوتسه معقتد است که روشنفکر دولت را به خطر می‌اندازد، زیرا در قالب قوانین می‌اندیشد و حتی می‌خواهد جامعه را انتظامی هندسی بخشد. بدین ترتیب قوانین، آزادی و شور اعضای جامعه را از میان می‌برند. ساده دلی که در آزمایش‌های شخصی خود لذت و نشئه کار مقرون به آزادی را دریافته است، اگر به قدرت برسد برای جامعه خطر کمتر دارد، زیرا نیک می‌داند که قانون چیزی خطرناک است. و بیش از فایده خود، ضرر می‌‌رساند. این چنین فرمانروا، هرچه بتواند کمتر در زندگی مردم دخالت می‌کند و در جریان رهبری، انسان‌ها را به تکلیف و پیچیده‌گی سوق نمی‌دهد، بلکه آنان را به حیاتی متعارف و بی پیرانه، که مطابق جریان بی تصنع و سالم طبیعت سیر می‌کند، می‌کشاند و حتی کتابت را کاری اهریمنی و مایه پریشیدگی می‌شمارد و کنار می‌گذارد. در وضعی این‌گونه است که انگیزه‌های اقتصادی –شوق نان و عشق- که در کالبد مقررات مقید نشده اند، خود به خود چرخ حیات را با حرکتی ساده و سالم خواهند گردانید. (دورانت، ۱۳۷۸: ۴۸۴)

او به نحوی به خود نیروی محرک طبیعت که به عنوان یک عامل تعیین کننده‌گی نگاه می‌کرد و به نحوی با فرایند طبیعت همنوائی دارد. در جای آمده است که «هیچ کاری نخواهد کرد، و مردم خود بخود دگرگونی خواهند پذیرفت؛ آرامشی را بر خواهد گزید، و مردم خود به راه صلاح خواهند رفت.» او می‌گوید: «بخود رنجی نخواهم داد و مردم به خودی خود بی نیازی خواهند یافت، چاره جویی نخواهند نمود و مردم خود به سادگی ابتدائی خواهند رسید.» (دورانت، ۱۳۷۸: ۴۸۴) منظور از اندیشه سیاسی در نظریه لائوتسه، حکومت محدود یا حکومت لا اقل بود، تأکید بر زیبائی و نیکی و کمال طبیعت موجب شد که فرد از غالب سنت حاکم جدا شود و خود راه سلوک طریقت مقدس حرکت کند. از سوی دیگر نوعی دولت ستیزی در معنی آنارشیسم مدرن را تبلیغ می‌نمود.

دیده می‌شود که چقدر این آئین به ساده‌گیری زنده‌گی اهمیت داده است. این نوع نگرش که ارزش اصلی را به طبیعت داده است ما را به یاد ژان ژاک روسو اندیشمند پیشا انقلاب کبیر فرانسه و یکی از بنیان گذاران مکت رومانتیسم فرانسه در عصر جدید می‌اندازد. روسو نیز طبیعت را نسبت به تمدن ترجیح می‌دهد. همچنان که مراد از طبیعت نزد لائوتسه تکاپوی طبیعی است، او یکسره طبیعت را از تمدن جدا می‌کند. به تعبیر لائوتسه غوغای پر تحرک طبیعت بخشی از هستی عرفانی سکون طبیعت است و اینطور هرچه هیاهوی بیشتر باشد آهنگ نامتوازن باعث آشوب و بدر شدن از راه درست و مستقیم طبیعت می‌شود. به این دلیل است که او حرکت‌های روشنگرانه و دانش اندوزی را کاری بیهوده می‌شمارد.

راه حل لائوتسه برای رهایی از بحران روز جامعه معین رها کردن مهندسی اجتماعی است، که به نظر او در حال شکل گیری بود و همان طور که هم شد، زیرا بعداً توسط کنفوسیوس ارائه گردید. پیامدی که اینگونه تبلیغ‌ها و راه حل‌ها داشت، شکل گیری نوع خاص از اندیشه سیاسی بود که اگر توسط خود لائوتسه نه بلکه توسط برخی از شاگردان وی القاء شد. در آئین تائویی سه چهره مهم وجود دارد: یانگ چو، لائو تزو، چوانگ تزو، خلاصه عقاید اصلی یانگ چو چنین است که ۱. هر کس برای خود و ۲. خوار شمردن چیزها و ۳. ارج نهادن به زنده‌گی. طبق تعالیم او هر انسان باید زنده‌گی خود را ارج دهد و چیزها را خوار بدارد و نتیجه آن که هر انسان برای خودش اهمیت دارد.

۳. ۲. ۲. مکتب فرهیختگان

کلمه کنفوسیسم اصلاحی غربی است، گفته می‌شود که این کلمه، معادل اصطلاح چینی روچیا است که به معنی مکتب ادبا می‌باشد. اصطلاح غربی، علی‌الرغم اصطلاح چینی، نشان نمی‌دهد که پیروان این مکتب هم محقق و هم متفکر بوده اند. آنها آموزگاران متون قدیمی و از این رو وارثان میراث تمدن کهن بودند، به این دلیل است که این مکتب، همواره سنت رسمی جامعه چینی را به همراه داشته و تعلیمات آن بیش از دو هزار سال، از طرف حکومت به عنوان فلسفه رسمی هم در تعلیم و تربی و هم در زنده‌گی روزمره تعین شده است. (راداکرشنان و دیگران، ۱۳۸۲: ۵۸۱) سه چهره برجسته در مکتب کنفوسیوسی وجود دارند: کنفوسیوس (۴۷۹ – ۵۵۱) قبل از میلاد، منسیوس (۲۸۹ – ۳۷۱) قبل از میلاد و شون تزو (۲۳۸ – ۲۹۸) قبل از میلاد این‌ها در واقع متفکران و محققان برجسته بودند به ویژه کنفوسیوس که در عین حال یک آموزگار بزرگ نیز به شمار میآید.

۱) کنفوسیوس

در میان آثار کنفوسیوس بیشتر سنت و فرهنگ چین حفظ شده و در چارچوب این سنت‌ها نظام قوام بگیرد، یکی از آثار کنفوسیوس کتابی بنام تعلیمات کبیر است که در امور مربوط به حکومت و حکومت‌داری پرداخته و مطرح می‌کند: «سیاست چیزی است که به امور سروسامان می‌دهد» بنابراین در اندیشه او سه مقوله قابل بحث است: ۱) انسانیت که به مفهوم «جین» یاد می‌شود. ۲) به‌هنجاری یعنی بهینه بودن و بهتر بودن در هنجارها و در قاعده یعنی اصول بهتر و برتر. ۳) اصلاح نام‌ها یا عناوین. خلاصه این که ۹ اثر عمده در فلسفه کنفوسیوسی به عنوان منابع اصلی شناخته شده اند که پنج اثر به دست کنفوسیوس نوشته شده است که به نام پنج «چینگ» یا پنج کتاب شرعی می‌خوانند که ازین جمله یکی هم اضافاتی است بر کتاب ای چنگ یا (کتاب تحولات) نوشته ون وانک.

کنفوسیوس برای آموختن فن استدلال، قوانین یا قیاسات منطقی را لازم نمی‌دانست و فقط با ذهن وقاد خود به تحلیل عقاید شاگردانش می‌پرداخت. شاگردان، زمانی که آموزشگاه او را ترک می‌گفتند، چیزی از منطق نمی‌دانستند، اما به وضوح و دقت می‌اندیشیدند. روشن بینی و درست اندیشی و پاک سخنی، اولین درس‌های استاد بود. می‌گفت: «غایت قصوای کلام این است که دریافت شود.» و این نکته‌ای است که فلسفه در موارد بسیار از آن غافل مانده است. «هرگاه چیزی را می‌دانید، برسانید که می‌دانید، و هرگاه نمی‌دانید، واقع امر را تصدیق کنید، این است معنی دانش.» به نظر او، مبهم‌گرایی یا مبهم‌گویی کاری است خلاف صداقت و مایه ادبار اجتماعی. اگر امیری که از حیث عمل و قدرت امیر نیست «امیر» خوانده نشود، اگر پدری که پدرانه رفتار نمی‌کند «پدر» نام نگیرد، و اگر فرزند نا سپاس، «فرزند» شمرده نشود، آنگاه مردمان کلمات را دیگر بخطا به کار نخواهند برد. (دورانت، ۱۳۷۸: ۴۹۲) ازین گفته چیزی که به دست می‌آید بحث اصلاح نام‌ها است و اصلاح نام امری عمیق و کاربردی است که به رابطه‌ها و پیوندهای اجتماعی کشانیده شده است.

اصلاح اوضاع و احوال تنها پس از ترتیب گروهی برگزیده امکان پذیر است که مصدر کار سوار شوند. و اداره امور را بر عهده بگیرند. جامعه‌ای ایده آل کنفوسیوس عبارت از جامعه‌ای است که به مفهوم «ته تونگ» نامیده می‌شود. او آئین گذشتگان را به شدت ارج می‌گذاشت. در اندیشه او باید سه مفهوم اساسی را دنبال کرد: نخست انسانیت و دل انسان، دوم بهنجاری و به قاعدگی و سوم اصلاح عناوین. نخست نسان و دل انسانی: انسان دلش برای همنوعانش می‌تپد و آنرا با کلمه «رن» القاء می‌کند و رن دوست داشتن دیگری است. موجودی با سرشت خیر و خوب دارد و در زندگی باید بکوشد؛ این خوبی و خیر را به بهترین وجهی تحقق یابد و بروز نماید. برای کنفوسیوس رن دو جنبه دارد: یکی جنبه خانواده‌گی، یعنی داشتن احساس همدلی با اعضاء خانواده که تیمائو خوانده می‌شود. جنبه دیگر رن فضیلت یا همدلی نسبت به خارج از اعضای خانواده است که به مهر برادرانه یا لی تعریف شده است. (رجائی، ۱۳۹۰: ۲۳۳)

به‌هنجاری یا اصول بهینه به زبان چینی «لی» گفته می‌شود که به معنی داشتن قواعد و اصول و پرنسیب‌های که همه بهتر است و بنابراین خود و والا و به رنگ آسمانی تعبیر شده است. کنفوسیوس مطرح می‌کند که لی یعنی به هنجاری و به قاعده‌گی و یا اصول خوب اصولی است که پادشاهان باستان آنرا بکار می‌گرفتند و بر اساس این قواعد باید قواعد آسمانی را تجسم ببخشد و مطرح می‌کند: «هرکسی اگر لی را بدست بیاورد زنده است و در غیر آن مرده است.» یعنی هر فرد جامعه که دارای اصول برین باشد زنده‌گی با معنی دارد و اگر یک فرد و جامعه زندگی بدون اصول برین داشت از جمله زنده‌گان نیست.

کنفوسیوسن در باره فرد و جامعه، عقاید اخلاقی خاص خود را داشت. او معتقد بود که مهمترین چیزی برای داشتن جامعه‌ای منظم، انجام کاری است که او آن را «اصلاح نام‌ها» (اصلاح عناوین) می‌خواند. در واقع چیزها باید طوری باشند که با مفهوم نام‌های مربوط به خود، تطبیق کنند. به عبارت دیگر هر نامی در بر گیرنده مقام خاصی است که بیان کننده جوهر آن طبقه‌ای از چیزها هستند که این نام به آن اطلاق می‌شود. بنابرین آن چیزها باید با این جوهر آرمانی، مطابقت داشته باشند. (راداکرشنان و دیگران، ۱۳۸۲: ۵۸۲) طوری که افلاطون جنبه‌های منطقی و ما بعدالطبیعی توجه داشت اما کنفوسیوس بیشتر به جنبه عملی و اخلاقی آن توجه داشت لذا هر نامی نظر به روابط اجتماعی می‌تواند وجود داشته باشد که متضمن مسئولیت‌ها و وظایف خاص آن است.

جامعه به فرمان بردن کودکان از پدران و مادران و همچنان زن از شوهر قایم است اطاعت فرزند از پدر بخشی از این قانون است که اطاعت رعایا از امیر و هرگاه فرمان عادلانه نباشد اطاعت از امیر بی معنی است. بنابر نگرش کنفوسیوس، شالوده حکومت، مانند بنیاد منش انسان، صداقت و اخلاص است. از این دو حکمران نیکو سر مشقی است برای مردم. حاکم باید نمونه عالی سلوک باشد تا مردم نیز از راه تقلید به رفتار صواب کشانیده شوند. در راندن امور حکومت، چرا باید دست به کشتن زنی؟ هوس‌های خود را به آنچه خیر است مختص کن تا مردم نیکو گردند. رابطه مهتران و کهتران همچون رابطه باد و علف است. وقتی باد بر علف می‌وزد علف باید در برابر آن خم شود… کسی که به تقوی حکومت کند به ستاره قطبی می‌ماند که خود بر جای خود قائم است و همه احترام فراسوی او می‌گردند. (دورانت، ۱۳۷۸: ۴۹۶)

۲) منسیوس

منسیوس حکومت سلطنتی را بر دموکراسی ترجیح می‌داد و می‌گفت در نظام دموکراسی حکومت برای توفیق خود باید همه مردم را ترتیب کند، ولی در حکومت سلطنتی، برای سلامت دولت کافی است که حکیمان تنها یک شاه را به دانش رسانند. «خطاهای ذهن امیر را تصحیح کن. چون امیر را به صواب آوری، سلطنت استوار می‌شود.» (دورانت، ۱۳۷۸: ۵۰۲) منسیوس برای مردم حق انقلاب را قایل بود و علناً در برابر دیدگان شاهان در ترویج آن کوشید او جنگ را جنایت شمرد و قهرمان پرستان عصر خویش را خوار می‌کرد. او همچنان با تجمل‌گرایی در بار نیز مخالفت بود. از نظر او «مردم مهمترین عنصر (ملت هستند، سلطان عالیترین عنصر است؛» بنابرین مردم حق این را دارد تا در صورت ضرورت زمامدار را خلع قدرت و یا از بین ببرند. (دورانت، ۱۳۷۸: ۵۰۴) او معتقد بود کسی که از خیر رو می‌گرداند از شمار راهزنان حساب می‌شود. و کسی که از صواب بدر شود از شما اوباش است.

او معقتد بود که طبیعت بشری اصولاً نیک است و انسانیت چیزی خارج از طبیعت انسانی نیست، بلکه در فطرت انسان است،توجیهات روانی و مابعدالطبیعی را وارد این رابطه نمود. منسیوس می‌گوید که: «آنکس که ذهن خود را کاملاً گسترش دهد طبیعت خویش را می‌شناسد. آنکس که طبیعت خود را بشناسد، خدا را می‌شناسد.» (راداکرشنان و دیگران، ۱۳۸۲: ۵۸۳)

۳) شون تزو

در فلسفه منسیوس ضعف‌های بسیار وجود داشت و معاصرانش آن‌ها را با سرور آشکار ساختند. آیا انسان‌ها طبعاً خوبند و تنها به وسیله مؤسسات اجتماعی بد، دچار شرارت شده اند، یا این‌که طبع انسانی مسئول بدی‌های جامعه است؟ این مسئله قرن‌ها موضوع اختلاف اصلاح طلبان و کهنه پرستان بوده است. آیا آموزش و پرورش مایه کاهش جنایت و افزایش فضیلت و تقرب انسان به نا کجا آباد است؟ آیا فیلسوف از عهده حکومت کردن بر می‌آیند یا با نظریه‌های خود، بر اختلالات که برای رفع آنها بر می‌خیزند می افزایند؟ بنابرین توانا و سرسخت‌ترین ناقدان فلسفه منسیوس یکی از کارگزاران حکومتی به نام شون تزو بود. وی که گویا در حدود ۲۳۵ قبل از میلاد به سن هفتاد سالگی درگذشت، برخلاف منسیوس که جمع همه انسان‌ها را نیک می‌دانست، به بدی نهاد انسانی باور داشت و اعتقاد داشت که حتی شیون و یو نیز در دم زایش بد بوده اند. (دورانت، ۱۳۷۸: ۵۰۵)

شون تزو بیشتر به واسطه این نظریه معروف است که طبیعت انسانی اساساً بد است. در بدو امر ممکن است به نظر بیاید که شون تزو، انسان را بسیار خوار می‌دارد، ولی حقیقت، کاملاً برعکس این است. فلسفه شون تزو را می‌توان فلسفه فرهنگ نامید. نظریه کلی او این است که همه چیزهای خوب و با ارزش، محصول کوشش آدمی هستند. ارزش، از فرهنگ بر می‌خیزد و فرهنگ، پیشرفت، انسان است. اهمیت فراوان انسان در دنیا، به واسطه این است. (راداکرشنان، ۱۳۸۳: ۵۸۴) شون تزو باور دارد به این که انسان نمی‌تواند بدون نوعی سازمان اجتماعی به زنده‌گی خود ادامه دهد. و برای زنده‌گی بهتر نیازمند همکاری و حمایت متقابل هستند و به تصور غلبه بر سایر مخلوقات نیامند اتحاد است.

او مانند هابس طبع انسان را شریر می‌دانست و معتقد بود خیری که از انسان ظاهر می‌شود مجعول و ساختگی است و با ذات انسان همخوانی ندارد. اساس ذات بشری سود جوئی است و هرچه دنبال سود بیشتر باشد کشمکش‌ها و خرابی‌ها بیشتر خواهد بود. طبع انسان گرفتار هوس‌ها و لذت جویی‌های است که هر زمان بر اساس آن عمل نموده است باعث شده تا هرزگی و بی نظمی پدید آیند او برای برون رفت از این وضعیت دنباله کنفوسیوس را می‌گیرد طوری که او باور دارد فقط با تحقق نفوذ آموزه‌های گذشتگان و فرهیختگان قدیم می‌توان از افتادن در گودال هوا و هوس در امن ماند. چون شاهان گذشته پی بردند که ذات انسان بد است اصول نیکی و مردم داری را بنا نهادند و برای مهار خود خواهی و زشتی قواعد و قوانین را ایجاد کردند.

نتیجه‌گیری

تمدن‌های بزرگ بوجود آمده بصورت یک شبه و یا تصادفی شکل نگرفته اند بلکه در پشت هر تمدنی انبوهی از تفکرات عظیم، باورهای آئینی ارزشمند، انسان‌شناسی‌های معرفتی منحصر به فرد، فرهنگ و زیبائی‌شناسی‌های جنبه مدنی یک زندگی وجود داشته و درین میان بحث حکومت‌ها یک امر انکار ناپذیری بشمار می‌رود که بدون این پارادایم‌های باستانی نمی‌توانند شکل بگیرند، ازین لحاظ اگر از یک طرف ما نحوه پرداختن به اندیشه سیاسی را آنطور که در یونان مرسوم است نداریم اما به این مفهوم نیست که سیاست یک امر پیش پا افتاده و بی اهمیت بوده باشد، بلکه سیاست در راس خردورزی باستان قرار داشته است و البته آنچه درون مایه آئین سپهری به ارمغان آورد به شکل ساختارهای سیاسی شاهی و امپراطوری‌ها جلوه عینی یافتند.

تا قبل از دوره نوزائی یعنی سده چهاردهم میلادی جهان بینی غالب عبارت بود از جهان بینی خیمه‌ای یا مسقف که در چارچوب آن همه چیز نظم پیدا می‌کرد هم چنان این جهان بینی را در حوزه اندیشه سیاسی به حکمت سیاسی دیرین نیز یاد می‌کنند و در حکمت سیاسی دیرین اخلاق، اقتصاد و سیاست، اهداف و غایات شان یک‌سان بود. در حکمت سیاسی دیرین پیوند نزدیکی بین اخلاق و سیاست وجود دارد. بگونه‌ای که می‌توان گفت سیاست همانند اخلاق در سطح جمعی بوده و اخلاق در سطح سیاست در سطح فرد است. اخلاق و سیاست دو روی یک سکه اند، زیرا غایات شان باهم مشترک اند و غایات هردو دستیابی به سعادت است. فرق انسان با حیوان همین است که انسان بهزیستی برایش مهم است. و تنها در بر قراری عدالت است که به این بهزیستی می‌تواند دست یابد. از نگاه حکمت سیاسی دیرین زندگی سیاسی باید بر اساس این هدف غایی یعنی رسیدن به سعادت و بهزیستی معنی پیدا می‌کند. در باب محورهای بحث در اندیشه سیاسی شرق می‌توان گفت که:

الف) آیا فکر سیاسی در شرق فلسفه سیاسی است؟ چون فلسفه سیاسی عبارت از کوششی برای کشف حقایق زندگی سیاسی، عوامل سیاسی و روابط آن بوده طوری که لئو شتراوس می‌گوید: «فلسفه سیاسی کوششی است برای جانشین نمودن معرفت نسبت به طبیعت امور سیاسی به جای رأی و گمان نسبت به امور سیاسی.» (رجائی، ۱۳۹۰: ۲۱)

ب) این که فکر سیاسی در شرق می‌تواند نظریه سیاسی باشد. طوری که از جایگاه معرفتی و علمی نظریه بر میآید نظریه عبارت از فرضیه ای است که با توجه به ارجاع به داده‌ها از طریق کشف ارتباط بینابین غیر قابل دریافت در پی کشف و تبیین مقوله‌ای است و صرفاً توصیف مسأله نمی‌تواند نظریه ایجاد کند بلکه نظریه فرضیاتی است که از بوته آزمون زمان موفقانه بدر شده یا شانس موفقیت را داشته باشد. بناءً نظریه پرداز سیاسی در پی شناخت جهان سیاست و به دنبال کشف پیچیده‌گی‌های روابط سیاسی و پویایی آن‌هاست و با روش علمی به تحلیل سیاست می‌پردازد. بنابراین در تاریخ تمدن‌های شرقی، علم و به تبع آن علم سیاست عبارت بوده است از پی بردن به راز و رمز وجود و حقیقت چیزها و نه مجموعه‌ای از فرضیه‌های اثبات شده و یا هنوز ابطال نشده. در واقع علم مترادف معرفت بوده است.

پ) فکر سیاسی یا ایدئولوژی سیاسی: ایدئولوژی سیاسی آراء نستباً منظم در باره طبیعت انسان، تاریخ، جامعه، اقتصاد، حکومت و روابط بین آن‌ها می‌باشد.

ت) آیا فکر سیاسی در شرق کلام سیاسی است؟ نسبت عمق فکری که ریشه در وحی و ادبیات مقدس دارد مطرح شده است تحت عنوان کلام سیاسی مطرح است. لذا تفکر سیاسی در شرق به گونه‌ای به کلام سیاسی نزدیک است.

با در نظر داشت تاریخ تمدن‌های شرقی به ویژه سومر، هند و چین می‌توان به نتایجی دست یافت که در اینجا بصورت پیوستار فشرده شده است:

اندیشه سیاسی در اصل موضوع تفکر فلسفی است. هر تفکری سیاسی که بنیان فلسفی نداشته باشد آن طرح عقیم است و هیچ اندیشه سیاسی بریده از نظام فلسفی یک فرد و جامعه نیست. اندیشه سیاسی حکایت از یک پیشینه تاریخی دارد. اطاعت از دولت بخشی اساسی از اندیشه‌های سیاسی است. بدین ترتیب تفکر سیاسی قبل از یونان در شرق نیز وجود داشته است. مثلاً حمورابی ۱۰ قرن قبل از افلاطون یکی از بزرگترین قانون‌مندی دنیای باستان را در لوح تحریر کرد یعنی در سال‌های (۲۰۲۷ – ۲۰۲۵) قبل از میلاد. همچنان لائوتسه در (۶۰۰ – ۵۳۱) دو قرن قبل از افلاطون رساله دارد که هشتاد و یک باب داشته است بنام «کتاب عالی مسلک و فضیلت» که مهمترین بخش آن سیاست است. وی می‌نویسد که «حاکم خوب کسیست که در زمان وی بر فلاح و صلاح مردم کوشش کند و حاکم واقعی کسیست که مردم پس از وی افتخار کنند.

کنفوسیوس (۵۵۱ – ۴۷۶) دانشمند دیگر چینی که مسلک اعتدال در سیاست را طرح کرده است. مانی (۲۱۶ – ۴۷۶) بعد از میلاد تفکرات چینی، هندی و مذهب زردشتی را با مسیحیت یکجا ساخته و از این طریق بالای اگوستین قدیس تاثیر گذاشت. هم چنان مزدک در قرن ۵ میلادی که برابری و الغای مالکیت را طرح می‌کرد. توین بی بست تمدن باستان را مطرح می‌کند که این تمدن‌ها به شکل ساده بوجود نیامدند بلکه نظریات در حد فرهنگ‌شان را مطرح کرده بودند.

ویژه‌گی‌های فلسفه و نظریه سیاسی

۱. انسان را نسبت به پیچیدگی‌های سیاسی آگاه می‌سازد.

۲. در ترویج هیچ عقیده خاص خودش را درگیر نمی‌کند.

۳. تلاش می‌کند که برای جسم بی حس یک نظام سیاسی روح بدمد.

همانطوری که گفته شد در شرق نیز دلمشغولی‌های در رابطه با سیاست وجود داشته زیرا انسان اجتماعی و مدنی‌الطبع است و دارای روابط با یکدیگر اند و زنده‌گی از ابتدایی‌ترین مراحل تا پیچیده‌ترین مراحل احتیاج به تدبیر دارد. بناءً سیاست در حوزه‌های مختلف زندگی جلوه ضعیف و قوی داشته است.

در هند فکر وسیله معرفت نیست بلکه آلت عمل است، قدمای هند فکر رابه قدر فعالیتش ارج می‌نهادند. هندی از خلال همه وظایف حیاتی خود به عقل می‌نگرد، و تنها به جنبه نظری آن بسنده نمی‌کند. یوگا که از خصوصیات اندیشه هندی است «تعلیم می‌دهد که چگونه می‌توان جسم را تحت قدرت روح در آورد. و در چین فی‌المثل کتابی در جادوگری و فالگیری می‌یابیم که به طرح مسائلی نیز در باره وجود پرداخته است و در نظر کنفوسیوس علوم ماورا‌ءالطبیعه نمی‌تواند از اخلاق و سیاست جدا باشد.» (فاخوری و جر، ۱۳۸۶: ۱۲) در اندیشه شرقی که اندیشه عقل محض نیست، عناصر عاطفی و صوفیانه نیز رخنه کرده است.

در فکر هندی جنبه دیگری است که آن را، هرچه بیشتر از فکر غربی دور می‌کند، و آن جنبه انکار عالم و زنده‌گی است. حکیم هندی چون به جهان و زنده‌گی نظر افکند، هردو را بی معنی و لبریز از رنج می‌بیند. نظر هندی به عالم نظر بدبینانه است. فکر شرقی وجود را واحد و انسان را مظهری از مظاهر عالم کبیر و شعله‌ای از روح و کلی می‌داند، که از آن برآمده و بدان باز خواهد گشت. جدا و جهان، یعنی روح و ماده دو عنصر مختلف نیستند، بلکه هردو یک عنصر روحانی اند. ازین جهت در نظر اینان ماده یکی از داده‌های حس است از تصورات حقیقت واحد. و تنها راه وصول به معرفت حدس باطنی و فیضی است که از روح کلی افاضه می‌شود. (فاخوری و جر، ۱۳۸۶: ۱۳)

فهرست منابع

۱. پیرویان ویلیام (۱۳۸۱): سیر تحول اندیشه سیاسی در شرق باستان، تهران انتشارات سازمان مطالعه و تدوین کتب سمت.

۲. دورانت، ویل (۱۳۷۸):تاریخ تمدن، مشرق زمین گهواره تمدن جلد ۱، ترجمه گروهی از مترجمان، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

۳. رادا کرشنان سروپالی و دیگران (۱۳۸۲): تاریخ فلسفه شرق و غرب، تاریخ فلسه غرب، جلد دوم، ترجمه جواد یوسفیان، تهران انتشارات علمی و فرهنگی

۴. رجائی فرهنگ (۱۳۹۰): تحول اندیشه سیاسی در شرق باستان، تهران انتشارات قومس.

۵. فاخوری حنا و جر خلیل (۱۳۸۶): تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران انتشارات علمی و فرهنگی.

۶. قادری، حاتم (۱۳۹۵): اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، تهران انتشارات سازمان مطالعه و تدوین کتب سمت.