نویسنده: جاوید راحل، پژوهش‌گر اندیشه سیاسی

چکیده

در اثر فشارهای عقل‌گرایی معتزله در برابر اهل حدیث و مذاهب فقهی اهل سنت مکتب کلامی اشاعره در قرن چهارم هجری قمری پدید آمد هدف اصلی این مکتب دفاع از اهل حدیث در برابر حملات عقل‌گرایی معتزله بود که سعی در نزدیک ساختن اهل حدیث با عقلانیت داشت. در این امر مکتب کلامی اشعری با استفاده از رویکرد مذاهب شافعی، مالکی و حنبلی به دفاع از عقاید اهل سنت پرداخت و قرن‌های متمادی جریان مسلط اندیشه اسلامی و جایگزین معتزله بود. مکتب اشعری از نظر فکری خط وصل میان اهل حدیث و معزله به شمار می‌آمد ازین سبب مورد عنایت و توجه حکام اسلامی به ویژه صلاح‌الدین ایوبی ترک تبار گردید و به واسطه او مذهب اشعری به شمال افریقا و خاور میانه گسترش یافت و اندیشمندان بزرگی چون غزالی، فخر رازی و غیره را در دامان خود پرور داد.

واژگان کلیدی: توحید، کلام خدا، جبر و اختیار، حسن و قبح، جوهر فرد.

۱. مقدمه: چگونگی شکل گیری اشاعره

ابوالحسن علی ابن اسماعیل اشعری (نواده ابوموسی اشعری از اصحاب پیامبر و یکی از دو داوری که در جریان جنگ صفین از طرف علی تعیین شده بود) در سال (۳۶۰ هجری قمری) در بصره متولد گردید. در جوانی به معتزله گرایش پیدا کرد و از شاگردان ابوعلی جبائی معتزلی بود که نزد او به اصول و روش استدلال معتزله آموزش دید، و هم چنان کتاب‌های زیادی در دفاع از این مکتب به رشته تحریر در آورد. در سن چهل سالگی مدت دو هفته به اعتکاف نشست و در نتیجه از فرقه معتزله جدا شد و از آراء این مکتب به ویژه مخلوق پنداشتن قرآن و عدم روئیت خداوند بیزاری جست. پس از چهل سالگی است که اشعری می‌خواست به سمت اهل حدیث نزدیک شود و آثار بیشماری در این خصوص نوشت. عمده‌ترین کار او ایجاد فرقه‌ای جدید به منظور ترویج افکار اسلامی خالص و بیزاری از فرقه‌های، قدریه، جبریه، مرجئه، معتزله، شیعه و غیره بود. او در سال (۳۲۴ هجری قمری) در بغداد در گذشت. مشکور در رابطه با جدا شدن او از فرقه معتزله مسئله صلاح و اصلح را عنوان نموده است او می‌نویسد:

ابوالحسن از استاد خود پرسید، چه گویی در باره سه برادر که بمردند یکی از ایشان مطیع و فرمانبردار، دیگری عاصی و گناهکار و سومی خرد سال و کودک؟

جبائی گفت: برادر نخست به بهشت می‌رود و دومی به دوزخ و سومی نه ثواب بیند و نه عقاب.

اشعری گفت: اگر سومی که خردسال و کودک بود به خدا اعتراض کند که چرا مرا باقی نگذاشتی، و عمر دراز ندادی تا بالغ شوم و اطاعت از فرمان تو کنم و به بهشت اندر آیم چه جواب دهد؟

جبائی گفت: خدا می‌گوید که من از تو دانا ترم چه تو بزرگ می‌شدی، گناه می‌‌ورزیدی و به دوزخ می افتادی، اصلح و بهتر آن بود که در کودکی بمیری.

اشعری گفت: اگر دومی گوید چرا مرا در کودکی نمیراندی تا این که بزرگ شوم و به تو گناه ورزم و به دوزخ افتم. در پاسخ این پرسش خداوند چه خواهد گفت؟

جبائی از پاسخ فرو ماند و در نتیجه اشعری مذهب معتزله را ترک کرد. (مشکور، ۱۳۷۲: ۵۵)

او در صدد یافتن راهی میان روش افراطی معتزله در استفاده از عقل و تفریط‌گرایی در عقل از سوی اهل حدیث بود. این مذهب در اوایل سده چهارم هجری در پوشش دفاع از اهل حدیث و در عمل به تعدیل این دو جریان و نشان دادن راه میانه و معتدل و موافق با عقل و نقل پا به میدان گذاشت. (برنجکار، ۱۳۸۵: ۵۷) از مشهورترین آثار او یکی «مقالات‌الاسلامیین» است که در این کتاب به مذاهب مختلف با دقت و امانت‌داری پرداخته است، این اثر یکی از مراجع نخستین تاریخ عقاید و یا تاریخ فکر اسلامی به حساب می‌آید. کتاب دیگر آن «الابانه عن‌‌ اصول‌الدیانه» توجیهی است از عقاید اهل سنت، که به ذکر اوصاف احمد ابن حنبل آغاز می‌شود، آن‌گاه مقالات، تا آخر کتاب بدون ترتیب منطقی از پی یک‌دیگر آمده اند. (فاخوری و جر، ۱۳۸۶: ۱۴۷)

دو گرایش به ظاهر متضاد اما در واقع مکمل یک‌دیگر در نظام مکتب اشعری وجود دارد. از سوی، نظام اشعری چنان با برخی مذاهب فقهی اسلامی نزدیکی دارد که آن را گاهی شافعی، مالکی یا حنبلی دانسته اند. چون از نظر مذهبی اشعری خودش را به سه مذهب اهل سنت یعنی مالکی، حنبلی و شافعی وابسته می‌دانست و اختلافات این مذاهب را اختلافات در فروعات مطرح می‌کرد.

از سوی دیگر اشعری بر آن بود تا به تقرب مذاهب مختلف اهل تسنن بپردازد، زیرا اعتقاد داشت که اصول آن مذاهب یکی است، اما مذاهب مختلف در تطبیق آن اصول، با مواردی جزئی اختلاف دارند و به همین دلیل اشعری با احتیاط بسیار عمل می‌کرد. ابن عساکر از او نقل کرده است که: «هر مجتهدی بر حق است و همه مجتهدان نیز در راه صواب قرار دارند. اختلاف آنان در اصول نیست، بلکه به فروع مربوط می‌شود.» (کوربن، ۱۳۸۵: ۱۶۲) از این لحاظ مکتب کلامی اشعری نماینده تمام مذاهب اهل سنت حتی مذهب حنفی گردید که سپس به تاسیس مکتب ماتریدی در خراسان شد که ذکر آن بعداً خواهد آمد.

۱. ۱. تطور مکتب اشعری

نخستین شخصی که پس از اشعری از این حوزه بر خاست، ابوبکر باقلانی است. عقاید اشعری پس از مدتی دچار تحول گردید و بیشتر به سمت عقلانیت گرایش پیدا کرد و هرجا که نقل با عقل دچار تناقض می‌شد اعتبار بر تأویل نقل می‌دادند. اینطور بود که کم کم دو باره اهل حدیث به ویژه سلفیت عقاید اشاعره را بر نتافتند تا این‌که نظام‌‌الملک سلجوقی نظامیه بغداد و نیشاپور را به منظور گسترش کلام اشعری تأسیس کرد و جوینی را برای تدریس به آن فرا خواند. جوینی مدت سی سال در اشاعه مکتب اشعری همت گماشت و توسط آثار او است که این مکتب رواج و گسترش یافت. یک تفاوت عمده دیگر جوینی این است که گرایش او به سمت عقلانیت نسبت به اشعری بیشتر شد. با ظهور امام فخر رازی کلام اشعری رنگ و رونق بیشتری یافت و بیشتر جنبه فلسفی به خود گرفت. همچنان امام غزالی به آموزه‌های اشعری جنبه صوفیانه بخشید. و بدین ترتیب نظام فکری اشعری قرن‌های متمادی نظام مورد پذیرش اهل سنت بود.

از میان چهره‌های نامدار که در طی سده‌ها در مکتب اشعری ظاهر شدند، باید به اشخاص زیر اشاره کرد: ابوبکر باقلانی در گذشت (۴۰۳ قمری) مؤلف کتاب «التوحید»، ابن فورک، ابوبکر محمد بن حسن در گذشت (۴۰۰ قمری)، ابو اسحاق اسفرائینی در گذشت (۴۱۸ قمری)، ، عبدالقاهر بن طاهر بغدادی در گذشت (۴۲۹ قمری)، ابوجعفر احمد بن محمد سمنانی در گذشت (۴۴۴ قمری)، امام‌الحرمین جوینی در گذشت (۴۷۸ قمری) نویسنده کتاب «الارشاد»، غزالی مشهور در گذشت (۵۰۵ قمری)، ابن تومرت در گذشت (۵۲۴ قمری)، شهرستانی (۵۴۸ قمری) فخر رازی در گذشت (۶۰۶ قمری)، عضدالدین دیجی در گذشت حدود (۷۵۶ قمری)، میر سید شریف جرجانی در گذشت (۸۱۶ قمری) سنوسی در گذشت (۵۹۵ قمری). (کوربن، ۱۳۸۵: ۱۷۰) ابواسحاق شیرازی، ابن نوبرت و تفتازانی بودند.

۲. ۱. آراء کلامی و اعتقادی مکتب اشاعره

۱. ۲. ۱. ارکان کلام اشعری

ابوالحسن اشعری معتقد است که واجبات شرع همه سمعی هستند یعنی باید از قرآن و حدیث از راه گوش به ما رسیده باشد، عقل چیزی را واجب نمی‌سازد و مقتضی تحسین و تقبیح نیست، معرفت خداوند از روی عقل حاصل می‌شود و از راه سمع یعنی قرآن و سنت واجب گردد. (مشکور، ۱۳۷۲: ۵۷) او کلام خود را بر چهار رکن و هر رکن را بر ده اصل به شرح زیر نهاده است:

رکن اول- در ذات الهی اصول دهگانه آن از این قرار است: خداوند وجود دارد، واحد است، قدیم است، جوهر نیست، جسم نیست، عرض نیست، مخصوص به و جهتی یا که در مکانی باشد نیست، ممکن است دیده شود و همیشه باقی است.

رکن دوم- در صفات الهی اصول دهگانه آن از این قرار است: خدا حی است، عالم است، قادر است، صاحب اراده است، سمیع است، بصیر است، متکلم است، محل حوادث نیست، کلامش قدیم است، علم و اراده اش ازلی و قدیم است.

رکن سوم- در افعال الهی اصول دهگانه آن از این قرار است: خدا خالق افعال بندگان است، افعال بندگان مکتسب از خود آن‌هاست، صدور آن‌را خدا خواسته، خلق و اختراعی که خدا کرده از روی احسان است. برای خدا تکلیف مالایطاق مانعی ندارد و جایز است، خداوند می‌تواند مردم بی گناه را عذاب کند، خدا پای‌بند مصالح بزرگان خود نیست، واجب آن است که شرع آن‌را واجب دانسته است، مبعوث شدن انبیاء ممکن است، نبوت محمد رسول‌الله از معجزات ثابت خداوند است.

رکن چهارم- سمعیات: اصول آن هم ده است قیامت، نکیر و منکر، عذاب قبر، میزان و ترازوی عدل، پل صراط، وجود جنت و نار، احکام امامت، فضیلت صحابه به ترتیب خلافت: ابوبکر، عمر، عثمان، علی، شرایط امامت، در صورت نبودن امام واجد شرایط، اطاعت از احکام سلطان وقت است. (مشکور، ۱۳۷۲: ۵۶)

۲. ۲. ۱. مشخصات اعتقادی و فکری اشاعره

۱) صفات خدا

صفات خدا: خدا قدیم است، باقی است، به هیچ یک از حادثات شبیه نیست، بسیط است به این صفات: قدرت، علم، اراده، حیات، سمع، بصر و کلام، متصف است. معتزله نیز بدین صفات اقرار داشتند، ولی می‌گفتند این‌ ویژه‌گی‌ها ذات خدایند. اشعری می‌گوید: این صفات قدیمند خدا محل حوادث نیست، یا در ذات دیگری ایجاد کرده باشد و این نیز خود محال است.

همچنین محال است که این صفات حادث و قائم به ذات خود باشند، زیرا صفت قائم به ذات خود نتواند بود. صفات باری‌تعالی نه با یکدیگر مغایرند و نه با ذات باری، زیرا «غیریت وقتی صادق است که به وجهی از وجوه یکی از دیگری جدا شود. و چون خدا ازلی است و صفات او نیز ازلی است، بنابرین تصور جدا شدن و انفصال صفت از ذات یا مغایرت صفت با ذات باری‌تعالی ممکن نیست، چنان‌که تصور انفصال صفتی از صفت دیگر نیز ممکن نیست.» (فاخوری و جر، ۱۳۸۶: ۱۴۹)

در علم کلام، گاه صفات الهی به صفات ذاتیه و خبریه تقسیم می‌کنند. منظور از صفات ذاتیه، کمالاتی چون علم و قدرت است که عقل آن‌ها را برای خدا ثابت می‌کند. صفات خبریه، صفاتی هستند که در آیات و اخبار آمده است و عقل به خودی خود، این صفات را برای خدا اثبات نمی‌کند، مانند داشتن دست و پا و صورت برای خدا، در باره این صفات گروه اهل حدیث که به آن‌ها حشویه می‌گویند صفات خبریه را با تشبیه و تکلیف برای خداوند اثبات می‌کنند و معتقدند که خدا همان صفات را به همان معنی و کیفیت که در مخلوقات وجود دارد، دارا است و شبات با مخلوق دارد. برخی دیگر اهل حدیث پیرامون صفات خبریه به تفویض معتقدند آن‌ها ضمن انتساب صفات خبریه به خداوند از هرگونه اظهار نظر نسبت به مفاد و مفهوم این الفاظ خود داری می‌کنند و معنای آن‌ها را به خود خدا وا می‌نهند. اما معتزله خداوند را از شباهت به مخلوقات منزه می‌دانستند. اما اشاعره در صدد تلفیق هردو جریان آمده اند و با اضافه کردن اصطلاح بلاکیف و بلا تشبیه به اهل حدیث نزدیک اند.

۲) جبر و اختیار

اهل حدیث در عدم توانایی ارائه استدلال در امر قضا و قدر الهی به شکل جبریه ماندند و اما معتزله به آزادی مطلق انسان در افعال اختیاری خویش باور داشتند و نقشی برای قضا و قدر و اراده خداوند در این گونه افعال در نظر نمی‌گرفتند. اشعری بر این باور بود که نه تنها قضا و قدرت الهی عمومیت دارد بلکه حتی افعال اختیاری انسان را نیز خداوند خلق و ایجاد می‌کند؛ از سوی دیگر تلاش کرد تا نقشی برای افعال اختیاری انسان بیابد. او این نقش را در قالب نظریه کسب بیان کرد. (برنجکار، ۱۳۸۵: ۵۸)

اشعری قدمت خدا را نا متناهی می‌داند او خالق هر فصلی است لذا خدا خالق افعال خیر و شر است. اشعری افعال را بر دو گونه می‌داند: افعال اضطراری و افعال اختیاری حرکات اختیاری به اختیار فرد است و می‌تواند انجام دهد و یا ندهد؛ اما قدرت در انسان چیزی است خارج از ذات او و زائد بر او است. به تعبیر اشعری قدرت در انسان کسب کننده است نه خلق کننده.

۳) کلام خدا

اشاعره در خصوص قرآن بر خلاف معتزله معتقد بر قدیم بودن کلام خدا اند که قرآن کلام اوست. او میان کلام نفسی و کلام لفظی تفاوت قایل است و حتی مراد از قدیم بودن کلام خدا می‌کند منظور کلام نفسی خدا است نه کلام لفظی و زمانی که می‌گوئیم قرآن قدیم است منظور همین است وگرنه کلمات و حروف و کاغذ و غیره همه حادثند. همینطور روئیت خدا را با چشم در آخرت می‌پذیرند.

اهل حدیث معتقدند که کلام خدا همان اصوات و حروف می‌دانستند؛ امام آن را قائم به ذات خدا نمی‌شمردند و معتقد بودند که خداوند کلام خویش را در لوح محفوظ یا جبرئیل یا پیامبر خلق می‌کند و از این دو کلام خدا حادث است. اشعری در تلاش برای یافتن راه میانه کلام را بر دو قسم دانست کلام لفظی که در حروف و اصوات تشکیل می‌شود. در این باره حق را به معتزله داد و کلام لفظی را حادث شمرد. اما در رابطه با کلام نفسی مانند اهل حدیث، کلام خدا را قائم به ذات و قدیم دانست، کلام حقیقی همان کلام نفسی است که قائم به نفس است و توسط الفاظ بیان می‌شود.

۴) روئیت خدا

اهل حدیث معتقدند که خدا را می‌توان با چشم دید، معتزله هرگونه روئیت خدا را انکار می‌کنند. اشعری در این موضوع نیز راهی میانه می جست تا از افراط و تفریط در امان ماند. او معتقد است که خداوند دیده می‌شود، اما دیدن خدا مانند دیدن سایر اجسام نیست. به نظر او روئیت خدا مستلزم تشبیه به مخلوقات نیست.

۵) حسن و قبح افعال

معتزله بر آن اند که افعال دارای حسن و قبح واقعی و ذاتی است و عقل نیز قادر است این حسن و قبح را بداند، بلکه اصولاً حسن و قبح واقعی را انکار می‌کنند. اشاعره را اعتقاد بر آن است که قبیح آن است که مورد نهی تحریمی یا تنزیهی واقع شده و حسن آن است که از آن تهی نشده باشد، مثل واجب و مستحب و مباح. (برنجکار، ۱۳۸۵: ۵۹)

۳. ۲. ۱. نظریه جوهر فرد

مکتب اشعری راه حلی را که مربوط جهان‌شناسی می‌شود تحت عنوان جوهر فرد و مسئله دوم به روانشناسی دینی و فرد که عبارت از عقل و ایمان است پیشنهاد می‌کند.اشاعره بر آنند که اساس و توجیه اندیشه خلق عالم و در نتیجه ربط خداوند و عالم را در نظریه جزء لایتجزاء و یا نظریه «جوهر فرد» پیدا کرده اند. درست است که نظریه‌ای با این عنوان، نزد اندیشمندان یونان و هند وجود داشت، اما اشاعره آن را طبق دلمشغولی خاص خود و با نتایجی که از آن زمان می‌گیرند، برای حفظ تصویری که از قدرت و خلق دارند، بسط داده اند. آن‌ها معتقدند: اگر بپذیریم که ماده غیر قابل انقسام است، ناگذیر، به اثبات اصلی متعالی می‌رسیم که به این ماده و همه موجودات مرکب، تعیین و تشخص می‌بخشد در نتیجه، اگر ماده فی نفسه قابل تقسیم باشد، امکان و علت تعیین خود را در ذات خود خواهد داشت. در این صورت، مفهوم اصل و مبداء خواهد بود. بر عکس، اگر نظریه ماده فی نفسه غیر قابل انقسام را بپذیریم، باید، برای این‌که این ماده متعیین، متشخص و دارای کمیت در وجهی از وجود باشد، اصلی متعالی مداخله کند. در این صورت، اندیشه خدایی خلاق، بدیهی و مدلل به نظر خواهد رسید.

همینطور در این صورت، اندیشه غیر قابل انقسام بودن ماده، متضمن نتیجه گیری خواهد بود که همان دوام خلق است. بنابرین، اگر ماده، سبب کافی ترکیب و تمایز خود را در ذات خود نداشته باشد، بایستی هر ترکیبی از جواهر فرد که وجودی را متعیین می‌کند، کاملاً عارضی باشد. بنابرین، این عوارض به سبب این‌که در تغییر دائمی هستند، دخالت اصلی متعالی را ایجاب می‌کنند که تصادف‌ها را ایجاد کرده و قوام دهد. پس نتیجه ضروری است: باید که ماده و عرض در هر لحطه‌ای ایجاد شود. تمامی عالم، در هر لحظه به دست خدای قادر حفظ می‌شود. به نظر اشاعره عالم در انبساط دائمی است و تنها، دست خدا، وحدت، انسجام و دوام آن را چنان حفظ می‌کند که خود حواس و عقل ما اجازه نمی‌ دهد که بتوانیم چگونگی آن را درک کنیم. (کوربن، ۱۳۸۵: ۱۷۳)

۳. ۱. آموزه‌های سیاسی مکتب اشاعره

اشاعره قبل از هر چیزی در صدد نزدیک ساختن اهل حدیث با عقلانیت بودند و در این مسیر از معتزله نیز بدهکار اند. از آن‌جائیکه بنیان‌گذار این مکتب خود زمانی طولانی در فرقه معتزله بود و آثار بی‌شماری نیز در مکتب معتزله نگاشته بود، طوری که گفته شده است بنیاد گزار این مکتب از عقل‌گرایی فراطی معتزله در هراس قرار گرفت و ازین مسیر راه خودش را جدا کرد و خود مدعی جریانی شد که بر اساس کلام اهل سنت و جماعت قوام پیدا کرده است. این جریان فکری نه تنها بر پایه مباحث کلامی مذهبی بلکه در عرصه کلام سیاسی نیز بازتاب‌های خاصی یافته است. و همچنان ظهور چهره‌های بزرگی چون غزالی و فخر رازی این نحله فکری قرن‌های متوالی جایگاه معتزله را تصاحب شدند و بر جهان اسلام حاکم بود.

اساسی‌ترین آموزه کلام سیاسی اشاعره را می‌توان اعتقاد آن‌ها در ضرورت شرعی نصب امام و عدم وجود ضرورت عقلی برای آن دانست. چنین آموزه‌ای در برابر جریان عقلی معتزله و نیز شیعه قرار می‌گیرد. با توجه به عدم اعتبار عقل در اکتشاف آموزه‌های شرعی، تنها راه باقی مانده برای اشاعره در اثبات امامت تمسک به ادله سمعی است. اما در مقابل معتزلیان از ادله عقلی بر ضرورت وجود امام بهره می‌گرفتند. طبق دیدگاه اشاعره جامعه اسلامی نیازمند حاکم است که اهل حل و عقد انتخاب می‌کنند.

ابوبکر باقلانی معتقد است، تنها راه شناخت امام یا نص بر اوست و یا انتخاب مردم. او دلیل باطل بودن نصب امام را توسط پیامبر آن می‌داند که اگر چنین گزینشی صورت گرفته بود، می‌بایست خبر آن بصورت تواتر همانند نماز و روزه به ما می‌رسید. در حالی که چنین اتفاقی نیافتاده است و خبر واحد نیز در امثال چنین موضوعی که قرائنی بر تردید در آن وجود دارد پذیرفته نیست. در باب خلافت اسلامی اشعاره باور دارند که معاویه، طلحه، زبیر، عایشه همه را مجتهد و مصیب می‌دانند و مسلمانان بر خلاف خلفای راشدین اجماع کرده اند پس خلافت آن‌ها صحیح است.

دیگر آموزه مهم کلام سیاسی اشاعره را نیز می‌توان مسئله کسب و لوازم سیاسی آن دانست. کسب توسط ابوالحسن اشعری در کتاب‌های مقالات‌الاسلامیین و «اللمع» مطرح گریده طرح مسئله کسب تلاشی بود از سوی اشعری برای حل انتساب افعال به آدمی ضمن حفظ آموزه تعلق تمامی افعال به خداوند. از این نظر فاعل حقیقی تمامی افعال خداوند است. کسب نزد اشاعره عبارت است از تقارنت خلق فعل خداوند با خلق در انسان. (موسوی، ۱۳۹۲: ۴۱) طوری که پس از حمایت دستگاه حاکمیت در سرزمین اسلامی از آموزه‌های کلامی اشعری در حوزه سیاست نیز از آن سود بردند از جمله بصورت نمونه آموزه سیاسی مکتب اشعری در منشور صلاح‌الدین ایوبی برای اتحاد جوامع اسلامی بود که بصورت گسترده از آن استفاده نمودند.

رواج مکتب اشعری در اندلس، مراکش، مصر و شام باعث گردید تا بسیاری از سلاطین اسلامی به این مکتب روی خوش نشان دهند به ویژه کسانی که به اهل سنت و جماعت خودشان را وابسته می‌دانستند. بنابرین صلاح‌الدین ایوبی ترک‌تبار در اوایل قرن ششم هجری سلسله خلفای فاطمی را که پیرو مکتب و مذهب اساعیلیه بودند منقرض ساخت و مکتب اشعری را با مذهب شافعی در مصر و شام ترویج داد. او کوشید تا مسلمانان در انتخاب مذهب و مکتب خود بصورت دلخواهانه آزادند. در این خصوص ملا عبدالله احمدیان یکی از نویسنده‌گان مذهب شافعی و از طرفداران کلام اشعری در کتاب خود تحت عنوان «سیر تحلیلی کلام اهل سنت از حسن بصری تا شیخ ابولحسن اشعری» بر اساس آموزه‌های مکتب اشعری منشور وحدت طلبی مکتب اشعری را چنین توضیح داده است:

فرمان ما خطاب به تمام کسانی که صنفی به پا کرده و ایستاده اند، یا این‌که در پشت و روی کسانی نشسته اند، این است که از بحث‌های فتنه انگیز و تفرقه انداز به کلی پرهیز نمایند و در باره حروف (کلام‌الله که قدیم هستند یا حادث) به هیچ سخنی تکلم نکنند و در باره صوت (الفاظ کلام الله) نیز حرفی نزنند، و به همگان اخطار می‌کنیم که بعد از انتشار و استماع آن فرمان هر کسی در باره مباحث تفرقه انداز سخن بر زبان بیاورد، شایسته مجازات شدید و جریحه داری خواهد شد. پس آنان که با امر او مخالفت می‌کنند، باید از این بترسند، که بلایی گریبانگیر آنان شود، یا این‌که عذاب دردناکی وارد گردد. و فرمان ما از نمایندگان خواسته است کسانی را که مخالف آن فرمان عمل می‌کند، فوراً دستگیر و انواع اذیت‌ها را در باره آنان روا دارند و در این زمینه از هیچ متفقه (و روحانی نمایی) جواب متحیرانه (و نمی‌دانم) و یا این که بگوید خطا و اشتباه نموده و از اشتباه خود توبه کرده است پذیرفته نمی‌شود.

هم چنین لازم است این فرمان بر بالای همه منبرها برای مردم خوانده شود تا همه صحرا نشین و هم شهر نشین از آن آگاهی یابند و در فهم حکم این فرمان ساده لوحان و ژرف اندیشان مساوی و برابرند، و تنها خداست که هرچه می‌فرماید حق است و اوست که مردمان را به راه راست هدایت می‌فرماید. (احمدیان، ۱۳۸۱: ۱۷۱ – ۱۷۰)

نتیجه‌گیری

اندیشه ایستاتیک اهل سنت با اشاعره تکامل یافت و از طرف دیگر مکتب اشعری راه را برای غلبه عقلانیت در برابر مذاهب فقاهتی بست و جریان فلسفه یونانی اسلامی نتوانست از صد کلام اشعری بگذرد و برای خودش در قلمرو اندیشه اسلامی راه باز کند. زیرا اندیشمندان بزرگی چون امام غزالی و سپس فخر‌الدین رازی با استفاده از ابزارهای فلسفی فلسفه مشائی را صد واقع شدند که از جمله کتاب‌های تهافت‌الفلاسفه غزالی زوال زودهنگام فلسفه اسلامی را نوید داد.

مکتب اشاعره خود هم‌چنان نتوانست اعتبار لازم را برای جایگاه خودش در برابر اهل حدیث که خود عامل اساسی بود در برابر معتزله مصئون بماند. مکتب اشعری نیز نتوانست از اصول اولیه باورهای دینی فراتر رود. مکتب اشعری در سایه مذهب شافعی نتوانست از محافظه کاری فقاهتی در گذرد، گرچه پس از اشعری اندیشمندان بزرگ این مکتب نیز بیشتر به سمت روش‌های معتزله متمایل شدند اما جسارتی را که معتزله قبل از ایشان داشت در این مکتب نمی‌توان سراغ داشت زیرا آموزه‌ای اصلی مکتب اشعری بر محافظه‌کاری فقاهتی مذاهب سنی به استثنای مذهب احناف استوار بود.

منابع و مآخذ

۱. احمدیان ملا عبدالله (۱۳۸۱): سیر تحلیلی کلام اهل سنت از حسن بصری تا شیخ ابوالحسن اشعری، تهران انتشارات احسان.

۲. برنجکار رضا (۱۳۸۵): آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی، اصفهان انتشارات دیجیتالی مرکز تحقیقات رایانه‌ای قائمیه اصفهان.

۳. بغدادی ابومنصور عبدالقاهر (۱۳۳۳): تاریخ مذاهب اسلامی (الفرق بین الفرق)، ترجمه محمد جواد مشکور تبریز چاپخانه شفق.

۴. جعفریان رسول (۱۳۷۲): مناسبات فرهنگی معتزله و شیعه تا آغاز دوره انحلال معتزله در شیعه، تهران انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی.

۵. عنایت، حمید (۱۳۸۵): تقریر درس‌های نهادها و اندیشه سیاسی در ایران و اسلام با تصحیح و مقدمه‌ای دکتر صادق زیبا کلام، تهران انتشارات وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامی.

۶. فاخوری حنا و جر خلیل (۱۳۸۶): تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران انتشارات علمی و فرهنگی.

۷. قادری، حاتم (۱۳۹۵): اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، تهران انتشارات سازمان مطالعه و تدوین کتب سمت.

۸. کوربن هانری (۱۳۸۵): تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبائی، تهران انتشارات کویر.

۹. کیانی فرید مریم (۱۳۹۳): کلام شیعه کلام معتزله قم انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب.

۱۰. مشکور محمد جواد (۱۳۷۲): فرهنگ فرق اسلامی: مشهد انتشارات آستان قدس رضوی.

۱۱. موسوی سید محمد (۱۳۹۲): اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، تهران انتشارات دانشگاه پیام نور.