نویسنده: جاوید راحل، پژوهش‌گر اندیشه سیاسی
بخش نخست
چکیده
اسلام پس از گسترش آن میان اقوام و ملل غیر عرب و برخورد با تمدن‌ها و ادیان دیگر به ویژه مسیحیت، زردشتی، مانویت و مزدکیه دچار پرسش‌های درون دینی و بیرون دینی زیادی شد که منجر به ظهور مکاتب کلامی، فلسفی، فقهی و گسترش علوم طبیعی و اندیشه سیاسی گردید که درین میان عده‌ای بیشتری نیز با نگاهی شک و انتقاد به آئین نو ظهور اسلام بنیادهای فکری این آئین جدید را دچار پرسش‌های اساسی نمودند. بنابرین در سده‌های سوم و چهارم شاهد ظهور جریان‌های متنوع عقلگرایی هستیم که به نوشتن رساله‌های بنیادی درین خصوص پرداختند. جریان عقلگرایی سده‌های سوم و چهارم هجری با سد بزرگ از جریان‌های مخالف و دشمن مواجه شدند که عمده‌ترین آن مکتب کلامی معتزله، اهل حدیث و فقهای اهل سنت و هم چنان جریان‌های فکری اسماعیلیه به عقلگرایان زندیق، ملاحده و کافر خطاب نمودند. درین خصوص به دلیل عدم موجودیت منابع اصلی این اندیشمندان و معرفی شان توسط دشمنان شان، کارهای بنیادی نشده است و در نیم قرن اخیر کارهای انگشت شماری درین خصوص انجام یافته است که به عبدالرحمان بدوی مصری به عنوان نمونه میتوان اشاره کرد. ما هم در این پژوهش اساس کار خویش را به سه زندیق مشهور که بدوی معرفی نموده: ابن مقفع، ابن راوندی و رازی متمرکز نموده و به گوشه‌ای از این نوع نگرش ده قرن گذشته توجه شده است.
واژگان کلیدی: زندیق، ملحد، مانویت، ثنویت، نبوت، دین
۱. مقدمه: چگونگی پیدایش عقلانیت انتقادی در اسلام
اسلام در زمان ظهور پیامبر (ص) برای جامعه‌ای بدوی عرب که از فرهنگ و تمدن پر بار اطراف آن (روم و فارس) تهی بود، و در میان انبوهی از خرافات در کنار ریگ بیابان و رمل صحرا آرمیده بودند. با دعوت پیامبر اسلام (ص) و گسترش قلمرو مسلمانان در ایران، ستاره اقبال امپراتوری ایران غروب کرد و آنچه از این دو تمدن به جا ماند به دستان اعراب مسلمان با قوت ایمان به خدا و رسالت پیامبر که به سادگی استوار شده بود، نابود گردید و به غنیمت اعراب در آمد و در خرابه‌های به جا مانده از تمدن ساسانی اساس تمدن جدید اسلامی گذاشته شد.
جامعه‌ای مسلمانان اوایل سده هجری تقسیم شده بودند به: ۱) اعراب فاتح که بانیان دین جدید از میان آنها به ظهور رسیده بود و خودشان را مالک، حامی و صاحب حقیقی اسلام می‌پنداشتند و ۲) سایر اقوام و گروه‌های که مغلوب اعراب مسلمان شدند و به عنوان نژادهای مغلوب؛ مسلمانان تازه وارد و درجه دوم «عجم» می‌گفتند. مسلمان شده‌گانی که نژاد ایرانی داشتند از پیشینه‌ای تمدنی کهن بر خوردار بودند عده‌ای نیز تظاهر به دین جدید نمودند اما در نهاد شان تعلق به پیشینه تاریخی و مذهبی گذشته خویش را حفظ نمودند. ایرانیان مغلوب و اعراب فاتح به عنوان ملت اسلامی در دو سمت شکاف عمیق نژادی قرار گرفتند و هیچ زمانی این شکاف از میان نرفت بلکه با گذر زمان عمیق‌تر و پیچیده‌تر شده رفت.
چیزی که وجه مشترک مسلمانان غیر عرب به ویژه ایرانیان بود، برخوردشان با دین جدید است. داشته‌های فرهنگی و علمی تمدن پر بارشان منجر به نگرشی اندیشه ورزانه به اسلام گردید. این تماس میان اعراب و غیر اعراب باعث ظهور نخستین نحلههای فکری کلامی گردید و با گسترش قلمرو اسلامی چالش‌های فکری و فرهنگی بیشتر بوجود آمد. تقابل ذهنیت اسلامی با اندیشه ایرانی، هندی، یونانی، رومی، یهودی و مسیحی ضرورت ترجمه آثار و متون سایر تمدن‌های یاد شده به عربی را فراهم ساخت، آثار گران بهایی از متون یونانی، پهلوی، سانسکریت و عبری به عربی برگردانده شدند و ایرانیان در کنار اندیشمندان انگشت‌شمار عرب نخستین مترجمان این متون به شمار می‌آمدند.
در اوایل قرن سوم هجری و قمری شاهد ظهور جنبش ترجمه هستیم که در حمایت خلفای عباسی به ویژه هارون و مامون به شگوفایی رسید. با رونما شدن ضعفت در خلافت بغداد، امرای مستقل ایرانی در سایه حرکتهای خراسانیان رو نما شد که در کنار آن ظهور اندیشمندان بزرگ جهانی چون بیرونی، فارابی، بوعلی، رازی و غیره تحول گسترده‌ای را بمیان آوردند.
از دو دسته علوم نقلی و عقلی در دنیای اسلام، دانش‌های عقلی (حکمت و ریاضی، طب و نجوم) به طبقه فرا دست اجتماعی و اشراف نژاد ایرانی اختصاص مییابد. محل علوم عقلی بیشتر دربارهای ملوک طوایف، یا امارت‌های مستقل ایران زمین بود. تمام نمایندگان بر جسته علوم عقلی در ایران اسلامی، مانند فارابی، رازی، بیرونی، ابن سینا، مسکویه و جز اینان، در دستگاه امارت‌های به اصطلاح واسپوهری ایران بالیده اند، مانند: آل عراق و مامونیان خوارزم، سامانیان بخارا، زیاریان گرگان، ایوبیان جبال، و جز این‌ها؛ اما علوم نقلی اختصاص به طبقه متوسط جوامع ایرانی و اسلامی مییابد، که باید گفت طبقه متوسط خود به دو لایه شهری و روستائی منقسم می‌گردد: لایه شهری عبارت است از بازرگانان مسافر و کسبه مقیم و لایه روستایی این طبقه همان دهقانان معروف ایران زمینن اند که از میان ایشان فی‌‌المثل حکیم فردوسی یا نظام‌الملک طوسی و جز این‌ها برخاسته اند، اهل حدیث و روایت بالجمله یا اصحاب علوم نقلی از این طبقه بر آمده اند. (اذکائی، ۱۳۸۴: ۷ – ۶)
تقابل ذهنیت کلام اسلامی با نحلههای مخالف چون آئین زردشتی، مانوی، برهنمی، گنوسی، مسیحیت، یونانی و رومی؛ اندیشمندان زیادی را بار آورد که در خط حمایت و دفاع از آموزه‌های اعتقادی اسلامی قلم بزنند. در کنار فقها، محدثین، متکلمان، فلاسفه یونانی مشرب چون فارابی، بوعلی، سینا، ابن مسکویه و غیره را واداشت تا با ایجاد فضای آشتی پذیر میان آموزه‌های دین اسلامی و عقلانیت فلسفی نقطه وصل دریابند و به این اساس جریان فلسفه اسلامی به ظهور رسید. گرچه این جریان آن چنان که در غرب سرو سامان پیدا کرد و جایگاه بزرگی برای خویش دست و پا کرد در اسلام چنین تحولی را زمینه سازی کند و از این رو جریان‌های ضد فلسفه چون ضربه‌های امام غزالی، فقه‌های اهل سنت، کلام تشیع و اهل حدیث سدی عظیم در برابر این حرکت تازه قرار گرفتند و فانوس فلسفه را قبل از رسیدن به نقطه مقصود مدفون ساختند.
درین میان جریان‌های کلامی، فلسفی دیگری نیز در قامت حرکتهای انقلابی به ظهور رسید که اندیشههای شیعه اسماعیلی، باطنی‌گرایی و غیره را برای اندیشه ورزی و نزدیکی با جریان فکری زردشتی فراهم ساخت؛ در حوزه فکری: «اخوان‌الصفا»، ناصر خسرو قبادیانی، و سایر اندیشمندان پر شمار دیگری ظهور یافتند که با سد بزرگ فقه‌ها و محدثین برخوردند و در غربت سیاسی مدفون شدند. درین میان نحله‌ای نیز در اوایل سده سوم هجری قمری به ظهور رسید که با تمام جریان‌های فکری موافق اسلامی، در تضاد واقع شد. این نحله بلا استثناء مورد هجمه تمام جریان‌های فکری اسلامی قرار گرفت، این جریان را گرچه نمی‌توان در یک منظومه قرار داد زیرا در سه محور: کلامی، فلسفی و علمی گسترده اند و بسیاری از شعرا، فلاسفه طبیعی، متصوفین و سیاست‌نامه نویسان را شامل میشد که تحت عناوین: الحاد، زندیق، دهری، مرتد، کافر، قرمطی، باطنی، صوفی و غیره از جامعه‌ای عامه مسلمانان طرد شده اند.
تحرک اجتماعی، جنب و جوش بازرگانی و رشد دانشوران بزرگ متناسب با همه زمینه‌های تحول تاریخی عظیمی را منجر شد. ظهور استعدادهای بزرگ و روشن اندیش چهره حوزه فکری و تمدنی اسلام را کاملاً دگرگون ساخته بود، درین میان بغداد هسته مرکزی امپراطوری قرار گرفت و قلمرو اسلامی از هسپانیا در غربی‌ترین نقطه تا هندوستان در شرقی‌ترین نقطه را در نوردید.
به قول جوئل کرمر «حتی از جهان یونانی مآبی و رومی هم جهان وطنی تر بود، اوج پیشرفت در نیمه دوم قرن چهارم در مزان حکومت نسبتاً روشن اندیش و تسامح پیشه آل بویه در عراق و غرب ایران رخ نمود، امیران و وزیران دیلمی ولی نعمتان نیرومند علوم و فنون بودند، عصر آل بویه بی گمان روح دورانی بود که آن را رنسانس اسلامی می‌نامند، که هم دوره عظمت فرهنگ اسلامی در سده‌های نخستین محسوب می‌شود.» ولی سیمای این عصر را بطور کلی، نظر به نخبگان فرهنگی و شماری از ویژگی‌های برجسته آن، در سه وجه (مقوله) خلاصه نموده است: فردگرایی، جهان وطنی، دیانت گریزی.
جهان وطنی فرهنگی و کثرت‌گرایی این عصر، حال و هوای ایجاد کرد که شکاکیت به طور طبیعی در آن شکوفا شد؛ و از قفا شکاکیت در میان همان محافل فلسفی خانه کرد که به دلیل سست کردن ایمان نیاندیشیده و نسنجیده مردمان عالی سرزنش شده بودند، فلاسفه قایل به نسبت در ادیان شدند، چون برای اعتبار دین خاص دلیل و برهانی وجود نداشت، شخص می‌بایست از یک دین پیروی میکرد، و لذا مطلوب‌تر این بود که او به دینی وفادار ماند که نیاکانش به آن معتقد بودند، و با آن او را بار آورده بودند.
اما دیانت گریزی (سکولاریسم) و گیتی‌گرایی از آن رو که اقلیت (خواص) خلاف به ویژه فلاسفه و دانشمندان، این را قالب اعتبار برای امور اجتماعی و رفاه عامه می‌دانستند، دین بی آنکه از میان برود یا قدرتش را از دست بدهد، فاقد نیروی کاملاً معتبر و خود امری اجباری بود، دین را نمی‌توان کنار گذاشت یا از میان برد، چه عاملی است که باید به آن اهمیت داده شود و به حساب آید. اما فلسفه مستقل از دین و علم کلام شمرده میشد. (اذکائی، ۱۳۸۴: ۸)
این جریان که بنده بر آن جریان عقلگرایان انتقادی آغازین اسلامی نام گذاری نموده ام، ضمن تفاوت‌های فکری داری وجوه مشترک زیادی نیز اند که یکی از عمده‌ترین وجه مشترک شان جغرافیای مشترک آن‌هاست. شرق اسلام یا حوزه خراسان که از ماورالنهر آغاز شده و تا مرزهای بغداد ادامه دارد، از نظر خاستگاه اندیشههای نوگرایی اسلامی، ظهور بزرگترین اندیشمندان اسلامی، محدثین بزرگ، فقه‌های صاحب مکتب، سیاست‌مداران نامی و مهد ظهور مردان صاحب شمشیر و قلم زیادی بوده است و هرچه اندیشمند، مبارز، شاعر، ادیب، فقیه، متصوفین بر جسته تاریخ اسلام را سراغ داریم از قلمرو خراسان سر بر آورده است. اما در پیوند به این جریان فکری که در این پژوهش به آنها توجه شده است کارهای علمی کمتری صورت گرفته است.
از اوایل سده سوم، تا اواخر سده پنجم هجری گروهی از اندشمندان در دامان معارف اسلامی بظهور رسیدند ایشان به نوعی دیگراندیشی باور داشتند که از عقلانیت انتقادی سر چشمه می‌گرفت و این دیگراندیشی با دیگراندیشی معاصر تفاوت‌های دارد که به نوع معرفت‌شناسی آنها بر می‌گردد. اندیشمندان نخستین کسانی بودند که با تکیه بر خرد ورزی همان عصر نوعی نگرش انتقادی را بوجود آودند که توسط دشمنان به آنها اتهام بی دینی زده میشد.
اندیشمندان منتقد اسلامی که زندیق و ملحد نیز خوانده شده اند، کماکان بصورت عموم توسط دشمنان شان شناخته شده اند، زیرا با کمال تاسف که از این نحله بسیار مهم منابعی که اندیشههای شان را باز تاب دهد در دسترس نیست. زیرا به هر پیمانه‌ای که ایشان مورد خشم حکام، فقه‌ها و توده‌های مردم قرار گرفتند آثار دیگراندیشانه‌شان طعمه آتش و نابودی قرار گرفته است. درین خصوص کار اندکی اما ارزشمند که صورت گرفته است توسط عبدالرحمن بدوی اندیشمند بر جسته مصری است که در دهه هفتاد قرن بیستم نگاشته شده است کتاب او «در باب تاریخ الحاد در اسلام» به سه تن از زندیقان برجسته اسلامی پرداخته است. ما هم به نوبت سعی کردیم تا در این پژوهش بر سیاق بدوی کار کنیم و ازین لحاظ عمده‌ترین منبع داده‌های پیرامون ابن مقفع، راوندی و رازی کتاب ایشان است.
زندقه یا زنادقه گرایش‌های صدر اسلام بود که پس از پیامبر ظهور یافتند، این گروه دیگر اندیشان، کسانی بودند که بنیادهای اعتقادی سایر مسلمانان به ویژه موقعیت و جایگاه پیامبر را به چالش مواجه می‌ساختند و در پذیرش رسالت پیامبر شک و تردید داشتند و به تعبیر امروزی گروه شکاکی بودند که صرف به خدا به عنوان ذات برتر باور داشتند و پیامبر را نمی‌پذیرفتند در حقیقت زنادقه را پیروان مکتب مانی می‌دانستند چون در جهان اسلام هرکسی که جهان هستی را ناشی از دو منبع خیر و شر می‌دانستند منسوب به مانویت بودند و بدین ترتیب اصطلاح زندیق کار برد پیدا کرد.
۱. ۱. ریشه‌های عقلانیت انتقادی در اسلام
ریچارد سویین برن (۱۹۳۴) پنج نوع تجربه دینی را مطرح می کند:
۱. تجربه خداوند یا حقیقت غایی به واسطه شئ محسوس که در قلمرو تجربه همگانی است.
۲. تجربه خداوند یا حقیقت غایی، واسطه شئ محسوس، نا متعارف و مشاع برای مثال، ممکن است شخص امر ما فوق طبیعی را از طریق باکره لورد یا در بوته‌ای که مشتعل است اما نمی‌سوزد تجربه کند. «و اما موسی گله‌ای پدر زن خود نیرون را شبانی مر‌کرد… و فرشته خداوند در شعه آتش از میان بوته‌ای بر وی ظاهر شد، و چون او نگریست اینک آن بوته به آتش مشتعلست اما سوخته نمی‌شود… خداوند از میان بوته به وی ندا در داد و گفت ای موسی، ای موسی.» (پیترسون و دیگران، ۱۳۷۶: ۳۸)
۳. تجربه خداوند یا حقیقت غایی به واسطه پدیده‌ای شخصی که در قالب زبان حسی متعارف قابل توصیف است، مکاشفه‌ها، رؤیاها، نداهای غیبی و نظایر آنها، اگرچه در قالب زبان حسی بیان می‌شود اما فقط برای شخص واحد قابل حصول استند.
۴. تجربه خداوند یا حقیقت غایی به واسطه پدیده‌ای شخصی که در قالب زبان حسی متعارف قابل توصیف نیست. در اینجا شخص چیزی را احساس می‌کند یا می‌بیند، اما آن چیز به مثابه امری توصیف ناپذیر به تجربه او در می‌آید. برای مثال قدسیه ترزا (۱۵۸۲ – ۱۵۱۲) تجربه زیر را نقل می‌کند:
من در جشن با شکوه سنت پطرس در حال نیایش بودم که مسیح را در کنار خویش دیدم – یا بهتر بگویم از حضورش آگاهی یافتم، برای آنکه نه با چشم سر چیزی می‌دیدم، نه با چشم دل. احساس کردم که او کاملاً به من نزدیک است و می‌دیدم و فکر می کردم که خود اوست که با من سخن می‌گوید… (پیترسون و دیگران، ۱۳۷۶: ۳۹)
۵. تجربه خداوند یا حقیقت غایی بدون واسطه هرگونه امر حسی (در این حالت) شخص به نحو شهودی و بی واسطه از خداوند یا آن یگانه مطلق آگاه می‌شود. (پیترسون و دیگران، ۱۳۷۶: ۴۰)
اسلام از بدو ظهور آن به جایگاه عقل و اندیشه با نگاهی مثبت بر خورد نموده است. کار برد اصطلاحات قرآنی چون: تدبیر، تعقل، تفکر، تأمل و غیره بار مشترکی دارند و صدها بار از این اصطلاحات ذکر گردیده است و انسان را توصیه می‌کند تا فکر نماید، تعقل بورزد، و بیاندیشد. کماکان گسترش اندیشههای مقاومت در عصر رنسانس اسلامی نیز در سایه همین وسعت نگرش اسلامی سامان پیدا نمود، اما این آموزه کم کم محدودتر شد و افق وسیع آن کاهش پیدا کرد و تفسیر بر داری از اندیشیدن محدود به قلمرو نگرش دینی شد ازینرو زمینه را برای نقد و انتقادات درون دینی و بیرون دینی فراهم ساخت.
چون «دین نوعاً مستلزم تصدیق وجود واقعیتی قدسی و الزام در اطاعات از آن است و نیز آئین‌ها و نمادها و مناسکی را در بر می‌گیرد که ارتباط میان انسان و آن واقعیت قدسی را بر قرار می‌کند و تاثیری گسترده دارد در جهان بینی متدینان و نگرش آن ها به جایگاهشان در جهانی که در آن زندگی می‌کنند.» (آرگون، ۱۳۹۹: ۱) بنابرین اسلام به عنوان یک دینی که مدعی حقانیت است، آخر همه را بر پذیرش آموزه‌های آن بلاقید و شرط قرار داده است. چنین نگرشی بر ذات باوری دینی بنیان گذار آن بر می‌گردد.
همانطور که در عقلگرایی حداکثری نمی‌توان تصدیق حداکثری دست آورد علم را مورد تائید قرار داد بنابراین ایمان و اعتقاد دینی نیز به راحتی از پذیرش عقلگرایی حداکثری پیرامون پذیرش ایمان فرار می‌کند این بحث را با توجه به برداشت شخص خودم افزایش دهم. سورن کی‌یر کگور دانمارکی بیان می‌کند که: بدون خطر کردن، ایمانی در کار نیست. ایمان دقیقاً تناقض میان شور بیکران روح فرد و عدم یقین عینی است. اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عینی دریابم، دیگر ایمان ندارم اما دقیقاً از آن رو که بدین کار قادر نیستم، باید ایمان آورم. اگر بخواهم خویشتن را در وادی ایمان ایمن دارم، باید همیشه در آن عدم یقین عینی در آویزم تا در ژرفای آب، در عمیقی ژرفتر از هفتاد هزار خاتوم باز هم ایمانم ایمن بماند. (پترسون و دیگران، ۱۳۷۶: ۸) در صورت بی حاصل بودن تمام براهین و شواهد اعتقاد به خدا چیزی که میماند تعهد و جستن درون ایمان است.
ادیان گوناگون، با سنت‌ها و تاریخ‌های گوناگون شان، ادعاهای در باره واقعیت قدسی ابزار داشته اند که طرفداران شان به آنها باور دارند. اما سرشت این دعاوی چیست؟ در پاسخ به این پرسش می‌توانیم نخست به این امر توجه کنیم که چرا میان روش‌های فلسفه و محتوای دین تضاد و تنش وجود دارد. تنش میان عقل تحقق سنت‌های این غالباً ادعاهای مطرح می‌کند که با روش‌های علمی تحقیق پذیر نیستند. و از تجربه روزمره ما بسیار فاصله دارند. (آرگون، ۱۳۹۹: ۲) در مورد عقلگرایی انتقادی میتوان اضافه کرد این که: حرف حساب عقلگرایی انتقادی این است که ما بتوانیم و باید نظام‌ها و اعتقادات دینی را مورد نقد و ارزیابی قرار دد گرچند اثبات قاطع چنین نظام‌های امکان پذیر است.
۲. ۱. مانویت
در باره جامعه مانویت اصطلاحات زیادی در دست نیست فقط میدانیم که مانویان شکنجه‌ها و خونریزی‌های زیادی را از زردشتیان تحمل کردند و قدرت جامعه مانویت رفته رفته در ماورالنهر و آن سوی شمال شرقی ایران متمرکز شد. با پیروزی اسلام، مانویان فرصتی به دست آوردند و حتی بعضی از آنان به سرمزین خود بازگشتند، اما در دوره عباسی دو باره آزار و اذیت شدند. در حدود (۶۹۲ میلادی) چینیان راه ابریشم را گشودند و مانویان از مستعمره‌های بازرگانان سغدی به سمت شرق راه یافتند و به دنبال یکدیگر در جاده‌های کاروان میان شهر سغدی سمرقند تا چین به راه افتادند. در سده هشتم ناحیه بزرگی از آسیای مرکزی زیر فرمان ترکان اویغور در آمده بود و در (۷۹۲ میلادی) یکی از فرمانروایان اویغور دین مانی را پذیرفت و به این ترتیب مانویت آئین رسمی این فرمان روایی عظیم شد و سر انجام در (۸۴۰ میلادی) قرقیزها این فرمانروایی را منقرض کردند، دین مانی احتمالاً تا حمله مغول در سده سیزدهم در ترکستان شرقی، و به خصوص در منطقه خوچو (در نزدیکی تورفان امروزی) که به صورت شاهزاده نشین کوچکی از اویغور باقی مانده بود، با قدرت به حیات خود ادامه داد. در سال (۸۶۳ میلادی) این آئین در چین ممنوع اعلان شد، اما با وجود آزارهای بسیار، دستکم تا سده چهاردهم به حیات خود ادامه داد. (بهبهانی، ۱۳۸۴: ۱۴ – ۱۳) از نظر زمانی نیز آئین مانی قرن‌ها در خاور و باختر پایدار ماند در دوره ساسانیان با وجود همه فشارهایی که بر آن وارد شد، مانوی‌گری از میان نرفت و در پایان حکومت ساسانی الهام‌گر دین مزدک شد.
در سده دهم میلادی ریاست مذهبی از بابل به سمرقند منتقل شد و در درون قلمرو اسلام هم اندیشههای مانوی در عرفان اسلامی و اندیشههای زنادقه تاثیر گذاشت. در ماورالنهر مانویت به خوبی پیشرفت کرد و در خراسان مانویان متعصب دی آوریه «دیناوریان» نامیده می‌شدند و زمانی خود را پیروز و موفق می‌دیدند. (ناطق، ۱۳۵۷: ۵۲) بهبهانی می‌نویسد: «سر انجام به لحاظ پیچیدگی خرافه وار جهان بینی و قید و بندهای دست و پاگیر آئین مانی در برابر دین نو خاسته و ساده و دلپذیر اسلام تاب مقاومت نیاورد و مانویان رستگاری را در ترک دین اجدادی خود دانستند و بر ریسمان محکم دین اسلام چنگ زدند. (بهبهانی، ۱۳۸۴: ۵۳)
۳. ۱. تاثیر مانویت در روزگار اسلامی و ظهور زنادقه
در باره لفظ زندیق اشتقاق‌ها و تعبیرهای ساختگی زیادی شده است. پاره‌ای آن را «زنده کرد» فارسی می‌دانند و برخی هم زندیق را بر آمده از «زند خوان» می‌پندارند. در کتاب‌های لغت (مثلاً جوهری در حجاج) آمده است که زندیق‌ها در گروه دو گرایان بودند و از این کلمه فعل هم ساخته اند تا جایی که گفته اند: «من تمنطق فتزندق» یعنی هرکسی که با منطق سروکار پیدا کرد بی دین شد. (ناطق، ۱۳۵۷: ۱۴۷)
زندیقان نخستین کی‌ها بودند؟ بر جسته ترین چهره‌ها در پیدایش زندیقان نخستین عبارتند از این چهار نفر: ابوعلی سعید، ابو علی رجاء ابو یحیی و یزدان‌بخت (بدوی، ۱۳۹۸: ۵۶) و در بین متکلمان چهره‌های سرشناس آنها دو نفر ابن طالوت و نعمان استند که هر دو استادان ابن راوندی بودند. بیشتر زندیقان بزرگ، ایام جوانی شان را در اواخر دولت اموی سپری کردند پس میتوان نتیجه گرفت که «برای پی بردن به سرچشمه تاثیر عنصر ایرانی که از زمان ظهور حکومت عباسی اهمیت زیادی یافت، باید راجع به حلقه علمی عقلی در خراسان و یاران سری ابو مسلم خراسان و همچنین در بصره و کوفه به تحقیق پرداخت.» (بدوی، ۱۳۹۸: ۶۰)
۱. ۳. ۱. عقاید دانشمندان اسلامی در باب مانویت
ناصح ناطق می‌نویسد: «میتوان تصور کرد که یکی از دلایل بغض و کینه تازیان نسبت به مانویان این بود که مانویان دستگاه آفرینش را دستگاهی معیوب و فاسد می‌دانستند و به جای خدای بخشنده و مهربان اهریمن را فرمانروای گیتی فرض می‌کردند. مانویان می‌گفتند ساختمان آدمی پر است از نواقص و عوارض: ما آدمیان با رنج و درد به جهان می‌آئیم و با اکراه و افسوس از جهان می‌رویم و پیوسته با بیماری و ناتوانی و عوارض پیری در پیکاریم، جنگ و قحطی و ستم هر لحظه آسایش ما را تهدید می‌کند، و اگر خداوند آنچنان است که خود می‌گوید، چرا به قول خیام فلکی چنان نمی‌سازد تا در آن آزاده بکام خود آسان نائل شود.» (ناطق، ۱۳۵۷: ۱۶۴)
مصطفی ملکیان در مقدمه‌ای کتاب «در باب تاریخ الحاد در اسلام» نوشته عبدالرحمن بدوی می‌نویسد: «تاریخ الحاد در اسلام جنبه‌های مثبت نیز داشته است که یکی از آنها پیدایش افکار و آراء تازه در صحنه فرهنگی جهان اسلام و بر اثر آن جرح و تعدیل‌ها و حک و اصلاح پاره‌ای از نظرات سنتی، رایج و متعارف دینی و مذهبی که همان متصدیان رسمی دین ترویج‌شان می‌کردند است و دیگری درس آموزه‌ها و عبرت اندوزی‌‌هایی است که برای شرف اندیشان و تیز بینان امکان حصول شان هست.
کسانی که در تاریخ اسلام (و دو دین دیگر یهودیت و مسیحیت) «ملحد» خوانده شدند و در پی این نام گذاری، در معرض آزار و آسیب و درد و رنج قرار گرفتند، نظرات سنتی رائج و متعارف دینی و مذهبی را یا از نظر الهیاتی نقد و رد می‌کردند یا از نظر گاه فلسفی یا از نظر گاه عرفانی و این ملحدان در مخالفت شان بر دو اصل فردگرایی و عقل گرایی اتکاء داشتند و که دست بر قضاء سخت مورد تاکید دین و مذهب اند.» (ملکیان در بدوی، ۱۳۹۸: ۱۵)
ملکیان در ادامه می‌گوید: «جمع فرادگرایی و عقلگرایی «ملحدان» به همان چیزی میآنجامد که آن را به «آزاد اندیشی» تعبیر می‌کنیم اگر ملحدان روزگاران پیشین برای دفاع از حق و وظیفه‌ی آزاد اندیشی که گاه خود را محبور می‌دیدند که به کتب مقدس دینی و مذهبی مخالفان شان انتقاد کنند و به اصطلاح منطقیان، با مخالفان شان «جدل» کنند و برای به کرسی نشاندن مدعای خود از مقبولات و مسلمات آنان سود جویند.» (ملکیان در بدوی، ۱۳۹۸: ۱۸)
۲. ۳. ۱. ویژه‌گی الحاد در اسلام
الحاد در اسلام چند ویژگی شاخص دارد: نخستین ویژگی نهضت‌های روشنفکرانه در تمدن اسلامی همانند همه نهضت‌های روشنفکرانه دیگر تمجید و ستایش عقلانیت است. در همه نهضت‌های روشنفکرانه، عقل به عنوان داور نهایی و حاکم مطلق بلا منازع ستایش می‌شود. این عقلگرایی شدید را میتوان در همه ادوار روشنفکرای تمدن‌ها مشاهده کرد.
دومین ویژه‌گی الحاد در جهان اسلام عبارت است از باور به این نظریه که جامعه انسانی به طور پیوسته رو به پیشرفت دارد. این نظریه‌ای که جامعه انسانی به طور پیوسته رو به پیشرفت دارد. این نظریه‌ای بود که به طور خاص جابر ابن حیان در تمدن اسلامی بر آن پا فشاری میکرد. چنین طرز فکری فقط فضایل رویکرد سنتی خالصی بود که منشاء هر مسئله علمی را به پیامبران باز می‌گرداند. از نظر اسلام سنی هرچه از عصر پیامبر فاصله می‌گیریم، علم پسرفت می‌کند و پیرو آن فرهنگ و تمدن نیز رو به انحطاط می‌رود راز این که علم (در نگاه اسلام سنی) روندی نزولی دارد نیز در این طرز فکر نهفته است. از این نظر علم تنزل مییابد و به صحابه می‌رسد و پس از دوران صحابه علم بازهم تنزل مییابد و به تابعین و پس از آنها باز هم تنزل مییابد و به تبع تابعین می‌رسد. سومین ویژه‌گی الحاد در جهان اسلام که به ویژه‌گی پیشین نیز پیوند دارد، عبارت است از وجود تمایلات انسان‌گرایانه است. (بدوی، ۱۳۹۸: ۲۳)
فعالیت‌های زنادقه در جنبش سیاسی، فرهنگی شعوبیه که به ویژه در اوایل خلافت عباسیان فعال بود تاثیر فراوان داشته است. چنین زنادقه سهم چشم‌گیری در تعیین خط سیر معنوی و عقلانی جوامع اسلامی داشته است، بر اثر فعالیت‌های جنبش زنادقه تحولات معنوی در جهان اسلام سمت و سوی خاصی یافت.
تعریفی که جاحظ از زنادقه کرده است عبارت از: «کسی که از میان نویسندگان سر بلند کرده، از سخن عبارات شرین را آموخته، از علم زندگی تلقی کرده و حکم بزرگمهر را روایت می‌کند و وصایای اردشیر را حفظ دارد و انشا، عبدالحمید را مطالعه می‌کند و ادب ابن مقفع را اخذ نموده و کتاب مزدک را معدن علم دانسته و کلیله و دمنه را مایه‌ای فضل شناخته گمان می‌کند که در سیاست فاروق اکبر شده … و آنگاه بر قرآن رد و انتقاد کرده و آنرا متناقض و متباین می‌داند، سپس اخبار و احادیث را تکذیب می‌کند راویان حدیث را طعن می‌کند. اگر شرع را ذکر کند مذمت می‌کند، اگر حسن بصری را وصف نمائید نکویش نمی‌شمرد و اگر شعبی را نام برند نا دانش می‌داند و مجلس خود را بستایش اردشیر بابکان و دادگری نوشیروان و جهانداری ساسانیان سر گرم می‌نماید و اگر از جالینوس پرهیز و از مسلمین حذر کند، سخن از معقول می‌راند و از محکم قرآن گفتگو و از منسوخ آن خود داری می‌نماید و آنچه را بچشم دیده نشود یا عقل آنرا تکذیب می‌کند و حاضر را به غایب ترجیح می‌دهد و آنچه را در کتب وارد شده، اگر مقرون بمنطق باشد قبول و الا رد می‌کنند…» (پورتجن، ۱۳۵۷: ۷۳)
دوگانه انگاری که گاهی با عنوان دوگانه انگاری کیهانی یاد شده است، ادعا می‌کند در جهان، دو خدا یا دو نیروی برابر و متضاد با یکدیگر وجود دارند که جهان را زیر سلطه خود دارند. یکی از این دو خدا خیر است و دیگری شر، و هیچ یک از این دو به اندازه‌ای قدرتمند نیست که دیگری را کنار زند. یکی از خوانش‌های معروف از این نظریه مانویت است. (آراگون، ۱۳۹۹:۳۸) عبدالجبار معتزلی اسد آبادی در کتاب «المغنی» که آنرا بمنظور رد عقاید دو گرایان نوشته از زندیقان معروف چنین یاد کرده است:
۱. ابوشاکر که ابن ندیم هم نام وی را میان زنادقه سری می‌آورد، این ابوشاکر با زندیق معروف دیگر به نام ابن راوندی دوست بود و با هشام بن الحکم نیز همنشین داشته. این دو تن را در دوران المهدی به زندان بردند و هشام مدعی شد که شیعی است و بدین حیلت از مرگ رهایی یافت، در حالی که ابوشاکر به چلیپا رفت و از اعتقاد خود دست بر نداشت.
۲. بشار ابن برد، ابو معاذ بن الاعمی (نابینا) (۹۵ – ۱۶۷ هجری قمری) دومین زندیق شناخته شده‌یی که عبدالجبار از وی نام می‌برد. بشار فرزند یکی از موالی بصره بود که در طخارستان از مادر زاده و سپس از اسیر شدن به عراق آورده شد. مادر بشار عرب بود، بشار مردی بود که از زردشتی پیروی نداشت، ولی به نسب ایرانی خود می‌بالید. بشار یکی از بزرگترین چامه سرایان زبان تازی شد.
شهرت او بیشتر مرهون هجویه‌ها و اشعار عاشقانه بود. با اینکه او خود زندیق بود، حماد عجرد و ابن ابی‌العوجا را که هردو زندیق بودند هجو گفته است. بشار سر انجام به زندان گرفتار و در سال (۱۶۷ هجری قمری) کشته شد، زندقه بشار به معنی مانوی بودن نیست، بلکه بشار مردی بود آزاد اندیش و در امور مذهبی بی پروا و ملحد گونه.
۳. غسان رهاوی: سومین مردی که به نام زندیق در کتاب عبدالجبار نامش آمده ولی آثاری از وی باقی نمانده است.
۴. چهارمین زندیق معروف حماد عجرد (وفات حدود ۱۴۹ هجری قمری) است که در مغنی از او نام برده شده. او از زندیقان مشهور بود، ولی نمی‌شود او را هم مانوی دانست، علت این که به وی نسبت زندقه داده شد اینست که شرایع اسلام را قبول نمی‌کرد و ارجی بر آن نمی‌نهاد و منکر این دعوی مسلمانان که می‌گویند: نظیر کتاب آسمانی ما را نمی‌توان آورد، بود. ضمناً در باره یگانگی خدا هم دچار تردید بود. وی با ابن مقفع همنشین بود.
۵. ابن ابی عوجاء: وی منکر وجود ذات باری تعالی بود و با کتاب آسمانی مسلمانان و گفته‌های خداوند سر لجاج و عناد داشت و عقاید او با مانی بسیار شبیه است.
۶. ابی رضی: ابن بی شاکر در «الفهرست» و «المغنی» از این مرد نام برده ولی ظاهراً جای دیگری نامی از او نیست.
۷. ابن طالوت: ظاهراً پیرو ابن ابی عوجا بود. جاحظ او را به نام دشمن قرآن یاد می‌کند.
۸. ابن مقفع: بعداً به تفصیل به آن توجه شده است.
۹. النعمان: نهمین فرد این گروه النعمان بود که مهدی فرمان قتل او را داده بود. (ناطق، ۱۳۵۷: ۱۶۹ – ۱۶۷)
زندیقان از نظر انگیزه، تنوع و تکثر فراوان اند اما از نظر گونه به سه گروه تقسیم می‌شوند: ۱) گروهی که صاحب الفهرست آنان را «پیشوایان مانویه در اسلام» می‌نامد؛ ۲) متکلمان و ۳) ادیبان: نویسندگان و شاعران. از نظر گرایش نیز به سه دسته تقسیم می‌شوند:
۱. زندیقان که واقعاً به اصول عقاید مانوی ایمان صادق بر خاسته از تمایلات دینی را داشتند، این افراد حقیقتاً در باور خود صادق بودند و در خود اخلاص داشتند.
۲. زندیقان که با مانویت به چشم میراث قومی می‌نگریستند، آنان زندقه را میراثی می‌دانستند که از پدران‌شان به آنان رسیده بود و خود را ملزم می‌دانستند که آنرا پاس می‌دادند.
۳. زندیقانی شکاک که به زندقه به مثابه تنوعی تفنن فکری می‌نگریستند: شکاکان همواره به چنین پناه‌گاه‌هایی نیاز دارند تا از ورودی آن، عقاید رایج را به چالش بکشندو مجالی برای نزاع‌های فکری فراهم آورند و در این میان به یاری اندیشه کم طرفدارتر آینده و آن را در برابر اندیشه مسلط تقویت کنند. (بدوی، ۱۳۹۸: ۵۵)
۲. ابن مقفع
۱. ۲. شرح زندگی
ابومحمد عبدالله ابن مقفع با نام اصلی روزبه پور دادویه معروف به اِبْنِ مُقَفَّع (زاده ۱۰۴ در جور فیروز آباد کنونی) نویسنده و مترجم ایرانی آثار پارسی میانه به زبان عربی ساکن بصره بود. او با کنیه «أبی محمد» نیز شناخته میشد. ابن مقفع از برجسته‌ترین نمایندگان تفکر علمی در سده دوم هجری است. روزبه دادویه پارسی ابن مقفع فرزند دادویه «عامل خراج» یا پیشکار دارائی امویان عراق بود. روزبه نام گرفت بعدها اسلام آورده و عبدالله نامید شد و به این مقفع شهرت یافت. زندگی عبدالله ابن مقفع کوتاه بود، بنا به تصریح فیلسوف و نویسنده شهیر عرب یعنی جاحظ: ابن مقفع جوانی زیبا، سوادی توانا، مردی کریم و سخی بود بدست دشمنان کین جوی خود در سال (۱۴۵ هجری قمری) در سن ۳۶ سالگری در عین شکفتگی وجوش زندگی کشته شد. (پورتج، ۱۳۵۷: ۶۹)
ابن‌ندیم نام اسلامی پدر او را مبارک ذکر کرده که گویی ترجمه‌ی عربی روزبه است، اما زبیدی در تاج العروس او را داذجُشنش (داد گُشنسب) خوانده‌است. با این همه مینوی معتقد است که نام عبدالله، پیش از مسلمان شدن، داذبه بوده که به روزبه تصحیح گشته‌است. پدرش نیز داذجشنس (= داذگشنسپ که مخفف آن داذویه است) نام داشته‌است. داذویه که از اعیان و اصیل‌زادگان پارس بود. قتل ابن مقفع که یکی از ناشرین بزرگ حکمت یونان و از مبلغین فرهنگ ایرانی و از متعصبین در محبت میهن خود ایران و از متهمین به پیروی از دین زردشت بود، به تمام معنی دارای علل سیاسی و ایدئولوژیک است. (پورتجن، ۱۳۵۷: ۷۰)
ابن مقفع فصاحت عربی را از ابوالغول و ابوالجاموس در بصره فرا گرفت. گویا روزبه در جور (= گور) که همان فیروزآباد فارس باشد، زاده شد. او هنوز کودک بود که با پدرش به بصره رفت. پدر به تربیتش همت گماشت، ادبا را گرد او جمع می‌آورد یا او را به مجالس ایشان می‌برد، سپس دو مرد بدوی به نام‌های ابوالغول و ابوالجاموس را که از فصحای عرب بودند و پیوسته به بصره می‌رفتند، به آموزش او گمارد. ابن مقفع علاوه بر دانشِ ظاهراً گسترده‌ای که از زبان پارسیگ در پارس کسب کرده‌بود، عربی را از زبان فصیحان و ادیبان عرب چنان آموخت که خود در صف فصیحان نشست. چند نکته مزاح‌آمیزی که بلاذری به او نسبت داده، بیشتر به توجه او به لغات و فصاحت دلالت دارد.
سپس عبدالله بن عمر بن عبدالعزیز، والی عراق (۱۲۶ ق) مسیح را از حکومت عزل کرده، سفیان بن معاویه مهلبی را به جایش گماشت و سفیان عازم مرکز مأموریت خود شد. اما مسیح که از مسلط نبودن خلیفه بر آن دیار و آشوب‌های بخش شرقی آگاه بود، از واگذاشتن ولایت به سفیان سرباز زد و پیشنهاد کرد که یا ۵۰۰ هزار درهم بستاند و بازگردد، یا همین مال را بپردازد و بر کرسی حکومت نشیند. سفیان نپذیرفت، ولی ابن مقفع که ظاهراً رابط میان این دو بود، کار را چندان به درازا کشاند تا مسیح توانست با کردانی که در این شهر قدرت داشتند و نیز یاران خود مکاتبه کرده، گروهی گرد خود جمع کند. چون نیرومند شد، از سفیان خواست که بازگردد. در نزاعی که میان دو مرد درگرفت، مسیح توانست به ضربه‌ای، ترقوه سفیان را بشکند. سفیان به زورق در مرز خوزستان گریخت و کینه ابن مقفع را به دل گرفت.
بی‌گمان او دیرزمانی در کرمان نماند، زیرا جنگ‌های پی‌درپی ابومسلم و چند امیر طرفدار عباسیان، به سرعت همه ایران را فراگرفت و در ۱۳۲ قمری، دولت اموی فروریخت. بزرگان این دولت، برخی کشته شدند، برخی پنهان گشتند و بسیاری نیز عفو و در مقام خود ابقا شدند. در این میان ابن مقفع در امان ماند، اما کرمان را ترک گفت و به بصره روی آورد و آن جا، چنان‌که از مجموعه روایات برمی‌آید، در آسایش و فراخی زیست و با بزرگان به رفت‌وآمد پرداخت و با معن بن زائده، مسلم بن قتیبه، عماره بن حمزه، ابن ابی لیلی و ابن شبرمه دوست شد. افزون بر این، برخی به دوستی بسیار نزدیک او با عبدالحمید کاتب نیز اشاره کرده‌اند.
در بصره، ابن مقفع به خدمت خاندانی عباسی، یعنی آل علی بن عبدالله عم‌ّ خلیفه منصور درآمد و از میان آن خانواده، بیشتر به عیسی ابن علی متمایل بود. بدین سان ملاحظه می‌شود که او از امویان برید و به عباسیان پیوست، اما در این پیوند هم خللی پدیدار است، زیرا این خاندان از طریق عبدالله بن علی که بر منصور شورید، مدعی خلافت بودند و منصور نیز به زحمت نگرانی خویش را از ایشان پنهان می‌داشت. در هر حال ابن مقفع به نوعی دبیر رسمی ایشان گردید و شاید به قول جاحظ آموزش فرزندان سلیمان بن علی را هم به عهده گرفت.
در همین زمان بود که ابن مقفع، خواه از سر صدق و خواه به ملاحظات اجتماعی و سیاسی، آیین‌هایی را که بدان پایبند بود، فروگذاشت و به اسلام گروید و ابومحمد عبدالله خوانده شد. اما راویان گذشته خواسته‌اند که برای این کار نیز سببی ملموس و در عین حال شورانگیز بیان کنند. از این رو برخی گفته‌اند که او روزی از کنار مکتبی می‌گذشت، کودکی به آواز بلند می‌خواند: «اَلَمْ نَجْعَلِ الاْرْضَ مِهاداً…». بازایستاد تا کودک سوره نبأ را تمام کرد. گفت: «الحق که این سخن مخلوق نیست». سر انجام ابن مقفع اسلام آورد. او حدود ۱۰ سال در اسلام زیست و به‌گمان در همین دوره بود که همه یا بیشتر آثارش را تألیف کرد. از این دوره چند حکایت و روایت در دست است که شخصیت و برخی از گوشه‌های زندگی او را باز می‌نماید، اما در بازسازی زندگی او در خلال این مدت چندان کمک نمی‌کند. سرانجام در سال ۱۴۲ هجری به دستور خلیفه و به دست سفیان بن معاویه، عامل بصره، به وضعی بسیار فجیع و وحشیانه کشته شد.
۲. ۲. محیط معنوی دوران حیات ابن مقفع
تنش‌های تعصب نژادی و قومی میان اعراب و ایرانیان به شدت گرم بود ابن مقفع در آن ایام به شدت از شعوبیه ایرانی دفاع میکرد، همچنان جریان مبارزه با زنادقه جریان پر حواشی بود «در دوران خلافت عباسی صدهاتن از بهترین روشنفکران عصر به جرم زندقه از دم تیغ بیدریغ گذشتند. قاتل ابن مقفع نیز او را «زندیق» می‌نامد. تمام کسانی که به زردشتی‌گری مانی‌گری، مزدی‌گری، پیروی از ابن ربیعان و مرقیون دو فیلسوف مکتب سوری که قائل به ثنویت بودند اندرز و حکمت یونان و غیره متهم شدند، زندیق نام می‌گرفتند.» (پورتجن، ۱۳۵۷: ۷۳)
ابن مقفع آدمی را به تبع و اصلاح غایت نفس وادار می‌کند. (فاخوری و جر، ۱۳۸۶: ۵۱۰) او می‌گوید: «اگر خلیفه خود پاک و با صلاح باشد، رعیت اصلاح پذیر می‌شود، زیرا اول طبقات خاصه و رجال دولت باید صالح و پاکدامن باشند تا بتوانند جامعه را اصلاح کنند. رجال و کار کنان دولت هم صالح و عفیف نمی‌شوند مگر آن که پیشوای آنها پاک باشد. اصلاح مانند زنجیر است که بهم پیوسته، چون یکی از حلقات اصلاح گسسته شود زندگی عمومی مختل می‌گردد. (پورتجن، ۱۳۵۷: ۷۷)
۳. ۲. آثار و فعالیت‌ها
ابن مقفع کتابی شگفت به نام «رساله‌الصحابه» نگاشته که بی‌گمان در نوع خود بی‌نظیر است. در باره این کتاب گوید: علت قتل ابن مقفع نه زندقه بود و نه داستان نگارش زینهارنامه که به افسانه بیشتر شبیه است. اما او را رساله‌ای است که گمان می‌کنم سبب قتلش همان بوده باشد، زیرا این رساله که خطاب به منصور نوشته شده، تقریباً برنامه یک انقلاب است. طه حسین سپس خلاصه آن را نقل می‌کند. سور دل در این رساله در کنار مضامین و انتقادهای گزنده در باب سیاست عمومی کشور، به یکی از مفاهیم اصلی آن توجه کرده که براساس آن، شاه یا خلیفه باید مقام‌های بزرگ فرماندهی را به طبقه اشراف عرب واگذارد و دبیران و پرده‌داران را مقام‌های اجرایی دهد. با این حساب، عموها و عموزادگان خلیفه، باید بالاترین مقام‌ها را اشغال کنند. این رساله می‌توانست خلیفه را از جانب دبیر هوشمند ایرانی‌نژاد که آنچنان به عم‌ّ عصیانگر و مدعی خلافتش نزدیک است، سخت نگران کند.
روزبه کتاب‌های زیادی از پارسی میانه به عربی برگرداند. از میان کتاب‌هایی که روزبه ترجمه کرد، میتوان از کلیله و دمنه، تاجنامه انوشیروان، آیین‌نامه، سخنوری بزرگ (الأدب الکبیر) و سخنوری خُرد (الأدب الصغیر) نام برد. نثر عربی ابن مقفع بسیار شیوا بود و سرمشق سخن‌دانان و نویسندگان عربی‌نویس و عربی‌زبان. ترجمه‌های او از بهترین آثار ادبی و اخلاقی زبان عربی شمرده می‌شوند.
روزبه نخستین کسی است که رسماً آثاری به نثر عربی نوشت[نیازمند منبع]. آثار او در بعضی دانشگاه‌های جهان، از جمله دانشگاه‌های کشورهای عرب مانند دانشگاه قاهره، به‌عنوان نمونه‌های خوب و شیوایی از نثر عربی بررسی می‌شوند. آثار او عبارت‌اند از:
«کلیله و دمنه»، «الأدب الکبیر»، «الأدب الصغیر و المنطق»، «سیرالملوک (ترجمه عربی خداینامه)» و «نامه تنسر» و همچنان: «عجائب سجستان» (ترجمه ریکی‌های سگستان) که عمدتاً از فارسی میانه به عربی ترجمه کرده‌است. «الدره الثمینه والجوهره المکنونه»، «مزدک»، «باری ترمینیاس»، «أنالوطیقا» ـ تحلیل القیاس، «آیین‌نامه- فی عادات الفرس»، «التاج ـ فی سیره أنو شروان»، «أیساغوجی ـ المدخل»، «میلیه سامی ووشتاتی حسام» و «عمرانی نوفل» و «رساله الصحابه».
۴. ۲. اندیشه ابن مقفع
ابن مقفع با دقت شگفت انگیز خود توانسته بود پاسخ معماهای فکری را در آئین مانی و راه حل‌های وی پیدا کند. شک نیست که مانویت در نظر ابن مقفع به مثابه نوعی والا از دین نمودار شده بود، او قادر بود که مسئله شر را در پیوند با خدای آفریننده حل کند و این مشکل بود که ادیان غیر ثنوی در حل آن متحیر بودند. همچنین مانویت می‌توانست پیرو جهان نگری‌ای که ارائه میکرد مسئله آزادی اراده را به راحتی تفسیر کند و اخلاقی نیرومند و خرد پذیر بنا نهد. (بدوی، ۱۳۹۸: ۶۶) بسیاری از اندیشمندان اعتقادات دینی را به دلیل وجود شر در عالم، کنار نهاده اند. یکی از متالهان، یوجین بوروتیس (۱۹۲۴) در باره سوزاندن دسته جمعی انسان‌ها می‌نویسد:
«خدایی که اجازه می‌دهد انسان‌ها را بسوزانند، خدایی که در حین سوزاندن انسان‌ها سکوت می‌کند و چهره خویش را پنهان می‌کند شایسته اعتقاد ورزیدن نیست، چه بسا قبلاً حق داشتیم برای درک خود از خداوند محدودیتی قائل شویم اما اینک آشوئیتس ما را وادار می‌کند که این درک را کاملاً منفی ندانیم، پس از وقوع چنان شر عظیمی، اعتقاد به خدایی خیر خواه و قادر، چندان نا معقول شد که انسان ادعا کرد، خدا مرده است.» (پترسون و دیگران، ۱۳۷۶: ۱۷۶)
ابن مقفع بی شک شخصیتی بود که موفق شده بود در وجود خود، اشتیاق علمی و توانایی شگفت انگیز هنری را جمع کند. اشتیاق علمی وی، مارا به یاد افرادی چون حنین ابن اسحاق و قسطای لوفا می‌اندازد و توانایی هنری اش مشحون از آن نوع بلاغتی بود که مقتضای روزگار و محیط وی بود بالاتر از همه، وی خود را از وجدان بیدار و حساس و مضطربی که خاص نفوس اصیل و والا است وجدانی که مضمون آن صفحه تلخ از «باب برزویه» و دنباله «محاکمه دمنه» را به وی تلقین کرده بود و وی را به اقرار به ارزش زهد و پاکدامنی در کتاب ادب کبیر و نهایتاً جدال شدید در دفاع از مانویت واداشته بود. (بدوی، ۱۳۹۸: ۶۹ – ۶۸)
۱. ۴. ۲. باب بروزیه حکیم
باب برزویه در کلیله و دمنه: ابن مقفع در کتاب کلیله و دمنه بابی پیرامون برزویه طبیب دارد او به صراحت باورهایش را از برداشتش در باره این توضیح داده است او از مراحل مختلف زندگی در قالب بحث طبیب، ادیان و شک گرایی ذکر می‌کند و مقدمه که دنیا سراسر بلا و عذاب است.
مقفع در «باب برزویه حکیم» کلیله و دمنه می‌گوید: ادیان و مذاهب را متکثر یافتم و خلاف میان اصحاب ملت‌ها هرچه ظاهراً بعضی به طریق ارث دست در شاخی ضعیف زده و طایفه‌ای از جهت متابعت پادشاهان و بیم جان پی بر رکن مردان نهاده و جماعتی برای حکام دنیا و رفقت منزلت میان مردمان دل در پیشوا بر استخوان‌های پوسیده کردن و اختلاف میان انسان پوسیده کرده و اختلاف میان ایشان در معرفت خالق و ابتدای خلق و انتهای کار بی نهایت و رأی هر یک بر این مقرر که من مصیبم و خصم مخطی؛ و با این فکرت در بیابان تردد و حیرت یک چندی بگشتم و در فراز و نشیب آن لختی پویید. البته سوی مقصد، پی بیرون نتوانستم برد و نه برگشت راست و راه حق دلیل نشان یافتم. بر ضرورت عزیمت مصمم گشت بر آنچه علمای هر صنف بینم و از اصول و فروع مقصد ایشان استکشافی کنم و بکوشم تا به یقین صادق یا بی جای دلپذیر به دست آرم.
این اجتهاد همه به جای آوردم و شرایط بحث اندر آن تقدیم نمود وهر طایفه را دیدم ترجیح این و تفضیل مذهب خویش سخنی می‌گفتند و گرد تقییح ملت خصم و تهی مخالفان می گشتند. به هیچ تاویل درد خویش را درمان نیافتم و روشن شد که پای سخن ایشان بر هوا بود و هیچ چیز نگشاد که ضمیر اصل خرد آن را قبول کردن. (بدوی، ۱۳۹۸: ۷۳) برزویه طبیب در کلیله و دمنه در تعدد دیدگاه‌های دین چنین بیان می‌نماید:
و با این فکرت در بیابان تردد و حیرت یک چند می‌گشتم و در فراز و نشیب آن سختی پوئیدم. البته بسوی مقصد پی بیرون نتوانستم برد، و نه بر سمت راست و راه حق دلیلی نشان یافتم، بضرورت عزیمت مصمم گشت بر آنچه علما هر صنف را ببینم و از اصول و فروع معتقد ایشان استکشافی کنم و بکوشم تا بیقین صادق پای جای دل پذیر بدست آرم، این اجتهاد هم بجای آوردم و شرایط بحث اندر آن تقدیم نمود. و هر طایفه‌ای را دیدم که در ترجیح دین و تفضل دین می‌گشتند. بهیچ تاویل درد خویش را درمان نیافتم و روشن شد که پای سخن ایشان بر هوا بود، و هیچ چیز نگشاد که ضمیر اصل خرد آن را قبول کردی و اندیشیدم که اگر پس از این چندین اختلاف رای بر متابعت این طایفه قرار دهم و قول اجنبی صاحب غرض را باور دارم.
در جمله بدین استکشاف صورت یقین جمال ننمود با خود گفتم که: بر این اسلاف بی دینان و تیقن، ثبات کنم، همچون آن جادو باشم که بر نابکاری مواظبت همی نماید و بتبع سلف رستگاری طمع بر می‌دارد؛ و اگر بار دیگر در طلب رستیم عمر بدان وفا نکند که اجل نزدیک است و اگر در حیرت روزگار گذارم فرصت فایت گردد و نا ساخته رحلت باید کرد. و صواب من آنست که بر خلاف اعمال خیر که دیده همه ادیان است اقتصاد نمایم و بدانچه ستود، عقل و پسند طبع است اقبال کنم. (رهبر، ۱۳۸۲: ۱۰ – ۷)
۲. ۴. ۲. ابن مقفع و زندقه
وجوه سلبی موضع ابن مقفع در قبال اسلام کاملاً آشکار است و آن عبارت است از تحقیر و بی اعتنایی و حتی نقضی آمیخته با شک در مواجهه با اسلام که تنها به ظاهر بدان پایبند است و مضاف بر آن، آزاد اندیش در مباحث دین، کم حرمتی به قرآن که بع ادعای مخالفانش به معارضه با آن برخاست. در هر صورت آنگونه که منابع حاکی اند: اعتقاد به الحادی مشخص را نزد ابن مقفع می‌بینیم؛ قرآن اعتقاد به نوعی مانویت یا ثنویت است. (بدوی، ۱۳۹۸: ۶۲)
ظریف‌ترین نکته در آثار ابن مقفع این است که در آن زمان رویکردی خردگرایانه و تهی از تمامی عناصر دیانت است. حتی در قسمت مانویت، نیز که ابن مقفع را متهم نموده اند، نمی‌توان پذیرفت که وی معتقد به دیانت و اعتقاد راسخ داشته است. از نظر وابستگی خانوادگی ابن مقفع به دین مزدک وابسته بودند تا مانویت، او هرگز شکست عقلانی خود در قبال ادیان به ویژه بصورت زیرکانه اسلام را انکار نمی‌کرد و همواره با رعایت از دین رسمی برخورد می‌نمود.
۳. ابن راوندی
ظهور مذهب طبیعی و مبارزه طلبی با اعتقاد اسلامی: ابن راوندی و رازی تحول فلسفه یونانی مآبی از یقین ایمانی کندی فیلسوف نام آشنای عرب به سمت شکاکیت اندیشمندان پس از کندی مسیری جدا از فلاسفه یونانی‌گرای اسلامی را چون فارابی، ابوعلی، ابن مسکویه و غیره سپری نمود. موقف کندی در مقام نخستین مدافع صاحب نظام تفکر یونانی نسبت به عقیده اسلامی گرچه موقف شکاکی صریح نبود، باری موقف مؤمنی محتاط بود و هیچ تردیدی نکرد، بنابرین، برخلاف مدافعان بعدی فلسفه یونانی در برابر هجوم شکاکیت مذهبی تقریباً در کمال استوار باقی ماند. از فلسفه کندی میتوان دو برایند را ترسیم نمود که برایند نخست: فلاسفه یونانی اسلامی بودند نظیر فارابی، ابن سینا و دیگران که ضمن تأکید بر عقلگرایی، ایمان مذهبی خویش را نیز ولو به شکل صوری حفظ داشتند. و برایند دوم شکاکان مسلمان اند که با احمد ابن طبیب سرخسی آغاز می‌شوند.
سرخسی: احمد بن طیب سرخسی در سال (۲۸۶ هجری قمری) کشته شد او معلم و ندیم معتضد خلیفه عباسی بود. او شاگرد کندی بود ولی از زندگی وی اطلاعات بسیار اندکی در دست است. در همین حال یک فیلسوف موفق و مرفه‌ای بوده است. او در فلسفه پیرو مستقیم کندی بود و علاقه وافر به مطالعه منطق، کلام و نجوم داشت. سرخسی در پی موقعیت خود و تقربی که در دربار به دست آورده بود؛ از حدود الفت و محرمیت با خلیفه فراتر رفته و در گفتگو با او وارد موضوعاتی شده بود که سبب شد سرانجام خلیفه اشارت به قتل او نمود. به روایت بیرونی: سرخسی شکوک دینی خود را به گفتگوهای خصوصی با خلیفه محدود نکرد، بلکه آنها را در رسالات متعددی که در آنها پیامبران را به شیادی متهم کرد.
گرایش‌های معتزلی سرخسی مانند گرایش‌های استادش کندی مستحکم بود و دغدغه‌های عقلگرایانه ناشی از این گرایش‌‌ها از عوامل اساسی شکوک دینی او و محققاً حملات او به مفهوم پیامبری بود. جریان مبتنی بر عقلگرایی که معتزله به راه انداخته بودند سر انجام این فهم را با خود برد. (فخری، ۱۳۸۹: ۱۳)
۱. ۳. شرح زندگی راوندی
ابوالحسن احمد بن عیسی بن اسحاق راوندی احتمالاً (۲۹۸ هجری قمری) او نخست از جمله پیروان مکتب معتزله به شمار می‌آمد، سپس تغییر مذهب داده و تمام حملات خود را بر باورهای بنیادی معتزله و اسماعیلیه متوجه ساخت. ابن راوندی محقق و متکلم ایرانی معتزله و از اعضای بیت الحکمه بود. او در اوایل عمر خود از علمای معتزله بود، اما سپس عقیده معتزله را رد کرد. پس از آن، عالم شیعه شد؛ در مورد اینکه آیا او تا زمان مرگش شیعه ماند یا نه، بحث‌هایی وجود دارد، اگرچه اکثر منابع رد نهایی او از تمام ادیان و ملحد شدن را تأیید می‌کنند. هیچ یک از آثار او باقی نمانده است، و نظرات او از طریق منتقدانش و کتاب‌های باقی مانده‌ای که به او پاسخ داده‌اند حفظ شده‌است.
ابن راوندی را گروهی اهل راوند کاشان و برخی دیگر از مروالرود خراسان «یعنی در خراسان بزرگ، شمال غرب افغانستان امروزی به دنیا آمد و در بغداد ساکن بوده است برخی گفته اند در بصره در زمان خلیفه مأمون به دنیا آمد. پدرش، یحیی، یک دانشمند یهودی ایرانی بود که به اسلام گروید و مسلمانان را در رد تلمود آموزش می‌داد. احتمالاً خانوادۀ او میان سالهای ۲۱۰-۲۱۵ ق/ ۸۲۵-۸۳۰ م خراسان را ترک کرده‌اند و یکی از یهودیان به مسلمانان می‌گفت: این مرد کتابتان را بر شما تباه نکند، همچنانکه پدرش تورات را بر ما تباه کرد. او پس از این که به معتزله بغداد پیوست و در میان آنان شهرت یافت. با این حال، او در نهایت از هم نوعان معتزلی خود بیگانه شد و با مسلمانان شیعه و سپس با غیر مسلمانان (مانویان، یهودیان و شاید هم مسیحیان) ائتلاف نزدیک بر قرار کرد. الراوندی سپس از پیروان زندیق مانوی ابو عیسی وراق شد و سرانجام دین را به‌طور کلی رد کرد و چندین کتاب نوشت که همه ادیان، به ویژه اسلام را مورد انتقاد قرار داد.» (منبع ویکی فقه)
ابوالحسن احمد بن یحیی بن اسحاق راوندی از نامدارترین متفکران یا علمای قرن سوم هجری قمری است از او به دلیل ردیه‌ها و انکارها و تضادهای که در برابرش ایجاد شد به همین دلایل زیاد شناخته شده نیست و تنها از طریق نوشته‌های که بر رد نظریه انکار نبوت او آمده است پی‌گیری شده است کتابی تحت عنوان «الزمرد» به او نسبت داده شده است که متاسفانه چیزی از آن در دست نیست ولی در پیوند به وی و زندگی او به واسطه منتقدان او کسانی چون موئد فی‌الدین حجه‌الله بن ابی عمران شیرازی اسماعیلی در عصر خلیفه المستنصر بالله فاطمی نوشته شده است.
همانطوری که گفته شد: ابن راوندی اصلاً اهل مرو بود و مدت طولانی در ماورالنهر سپری نموده است و پیوسته در مقام یک کلامی مهم مورد تقدیر بوده است، بطور مثال کعبی در کتاب «محاسن خراسان» خود داوری نسبتاً متعادل‌تری در باره او نموده است. ابن راوندی از نگاه التوحید ماتریدی: پیچیده‌ترین منبع که از ابن راوندی سخن گفته و نام او را ذکر کرده است، کتاب «التوحید» نوشته متکلم بر جسته حنفی، ابو منصور ماتریدی است. در المجالس الموئیدیه ابن راوندی کسی است که براهینی بر ضد نبوت به نقل از براهمه بیان می‌کند، اما در التوحید کسی است که بر وجود نبوت استدلال کرده است. (رحمتی در زنجانی اصل و دیگران، ۱۳۸۳: ۱۹۸) همینطور ماتریدی متکلم مشهور حنفی مذهب از ابن راوندی در کتاب «التوحید» خود و در تأویل اهل السنه با دید مثبت یاد می‌کند؛ بعدها نورالدین احمد بن محمد معروف به صابونی از هواداران ماتریدی در کتاب «کفایه فی‌الهدایه فی اصول‌الدین» همین کار را می کند. از نقل قول‌هایی که در کتاب التوحید ماتریدی آمده معلوم می‌شود که بحث‌های افراطی بدعت گذارانه‌ای که از روی عادت آنها را به ابن راوندی نسبت می‌دهیم، به ابوعیسی وراق، فرقه نگار معتزلی مشهور که همواره به تمایلات مانوی متهم بوده متعلق است؛ و ابن راوندی است که در دفاع از اسلام – یا بر اساس خوانش خاص از اسلام – به رد آنها می‌پردازد. حتی در باره ابو عیسی وراق ما کاملاً مطمئن نیستیم که او آن گونه که در بیشتر منابع ما شرح دادیم شده واقعاً در باطن یک مانوی بوده باشد. به هر حال اکنون در باره ابن راوندی دلیل کافی وجود دارد که او یک شکاک غیر مسئول آن گونه که بیشتر منابع ما از او ساخته اند، نبوده است. (فان‌دس در زنجانی‌اصل و دیگران، ۱۳۸۲: ۱۹۹ – ۱۹۸)
با بررسی آثار بر جای مانده از معتزلیان، مانند ابوالحسن خیاط و قاضی عبدالجبار؛ پنج کتاب به نام‌های: «التاج»، «الزمرد»، «الدامغ»، «الفرید»، «نعمت‌الحکمه» و هم چنان کتاب‌های دیگری چون: «التعدیل و الجویر» را میتوان آثار دانست که معتزلیان مدعی الحادی بودن آنها هستند. (طبسی و میرزائی، ۱۳۹۳: ۱۲۲) ابن راوندی ابتدا از معتزلیان به شمار می‌رفت و با بزرگان معتزلی و جلسان آنان در ارتباط بود ولی در رویکردی انتقادی به نقد معتزلیان بر خاست و کتاب‌های علیه آنان نگاشت. (میرزائی، ۱۳۹۶: ۸۳۷) نوشتارهای ابن راوندی
به نوشته تاریخ ایران بعد از اسلام، راوندی دارای ۱۱۴ جلد رساله و کتاب بود. کتاب «الانتصار» از خیاط معتزلی، در رد و تکذیب مباحث ابن راوندی، در بطن کتاب الزمرد نوشته شده و به لطف خیاط اطلاع از قسمت‌های زیادی از کتاب زمرد برای ما مقدور گشته‌است. از کتاب‌های دیگری که به وی منسوب است: «کتاب اجتهاد الرای»، «کتاب الزینه» و «نعمت الحکمه یا عبث الحکمه» می‌باشد.
