نظریۀ گفتگومندی و مسئله‌ی«دیگری»

برگ نخست
نوشته‌ها
نظریۀ گفتگومندی و مسئله‌ی«دیگری»

نویسنده: سید حسین اشراق

بخش سوم و پایانی

الواح باز نوشتی ژرار ژنت

ژرار ژنت[۱]، از نظریه پردازان و منتقدان برجستۀ فرانسوی در حوزۀ بینامتنیت و نظریۀ روایت است. او با ‌تکیه ‌بر آرای باختین و تفسیر های کریستوا، مفهوم روابط میان یک متن با متن ‌های دیگر را به گونۀ کامل گسترش داد و آن را از حالت نظری به حالت کاربردی ارتقا داد، چنانچه در مقدمۀ “الواح بازنوشتی: ادبیات دوم درجه[۲]“، “ترا متنیت[۳]” را در موردِ تمام متن هایی پیشنهاد کرد که “یک متن را خواه آشکارا، خواه پنهانی، در رابطه با متونِ دیگر قرار می دهد”( Genette, 1997: 1).

ژنت در رابطه با جستارِ بینامتنیت موجبِ دگرگونی ‌های گستردۀ شده است، از ایشان به عنوان نظریه پرداز نسل دوم بینامتنیت نام برده می شود. او مطالعاتِ خویش را در قالبِ “ترامتنیت” پیش برده و بینامتنیت را بخشی از آن معرفی نموده است. چیزی که تأکید می کند: “هیچ متنی بدون پیش متن نیست و هر متنی همواره بر پایۀ متن های گذشته بنا می شود و خود در ساختن متن های آینده حضور می یابد”( نامورمطلق، ۱۳۹۰ :۲ ). این اصلی است که تمام زیرگرایش‌های بینامتنیت و ترامتنیت به آن اعتقاد دارند. به بیان دیگر، همه کسانی که به بینامتنیت باور دارند این موضوع را نیز پذیرفته ‌اند که هر متنی که ما در اختیار داریم، برگرفته از متن ‌های پیشین است. بر همین پایه، ترامتنیت هرگونه نظریۀ در بارۀ خلق ناگهانی و الهامی ‌بدون توجه به متن‌های پیشین را موردِ تردید و انکار قرار می ‌دهد. از همین رو مطرح می شود:

نظریه پردازان امروزین متن ها را خواه ادبی و خواه غیرِادبی بدون هر نوع معنای مستقل می دانند. متن ها متشکل از همان چیز هایی اند که نظریه پردازان اکنون، آنها را بینامتنی می دانند. آنها ادعا می کنند که کنشِ خواندن در شبکۀ از روابطِ متنی فرو می غلتد. تفسیرکردنِ یک متن، کشفِ معنا یا معنا های آن، یعنی رد یابی این روابط، بنابراین خواندن به فرایند حرکت میان متن ها تبدیل می شود که بین یک متن و تمام متن های دیگری که به آن ار جاع می دهد و ربط پیدا می کند، و جود داشته است و از متن مستقل بیرون و وارد شبکۀ از روابط بینامتنی می شود ( آلن، ۱۳۸۵ : ۵ )

ژنت، بینامتنیت را با توجه به تأثیر و تأثرِ متون و روابطِ پنهانِ آنها در قالبِ انواع مختلف آن، دسته ‌بندی و معرفی نموده است. به گمان ایشان، ترامتنیت[۴]عام‌تر از بینامتنیت است و در زیر مجموعه خود پنج عنوان را در بر می‌گیرد: ۱. بینامتنیت[۵]؛ ۲. پیرامتنیت[۶]؛ ۳. فرامتنیت[۷]؛ ۴. سرمتنیت[۸]؛ ۵. فزون ‌متنیت[۹]. از دیدگاه ژنت، واکاوی هر کدام از آنها اهمیت بسزایی دارد، زیرا به درون مایه و زیرساخت متن می پردازند، همچنان یک متن را پیکر می بخشند و چگونگی های پیوندِ یک متن، با متن های دیگر را بررسی می‌کنند.

به نظرِ ژنت، ترامتنیت، هر نوع رابطۀ که یک متن می‌ تواند با غیرِ خود داشته باشد را شامل می ‌شود، به گونۀ که می تواند متن را از تک گویی رهایی می بخشد و در برابرِ افق گشودۀ گفتگویی قرار می دهد. بنابراین ترا متنیت از شیوه هایی است که خود محوری متن را در هم می ریزد و متن را ترکیبی از قطعاتِ ناهمگون می کند، به گونۀ که با یکدیگر در یک گفتگوی درون متنی قرار می گیرند، افزون بر آن به بررسیِ چگونگیِ شبکه ها و شیوه های ارتباطیِ یک متن با متن های دیگر نیز می پردازد، به همین جهت”در برگیرنده همۀ مواردی است که متن را در مناسبتی، خواه آشکار و خواه پنهان، با دیگر متون قرار می دهد”( همان: ۱۴۵ ).

سیرِ مطالعاتِ گفتگومندی نشان می دهد که تا پیش از ژنت، همه روابطِ میان ‌متنی در قالبِ بینامتنیت تعریف می ‌شد، اما او موشکافی کرد و نشان داد که این روابط بسیار عمیق‌تر از انواع بینامتنیت و در همه لایه‌ های متن در جریان است، روندی که حکایت از “رابطۀ هم‌ حضوری میان دو یا چند متن و نیز شامل حضورِ واقعی یک متن در متن دیگر را دارد”( همان).

ژنت، “محورِ بینامتنیت را حضورِ همزمان دو یا چند متن و نیز حضورِ بالفعل یک متن در متنِ دیگر می داند و به روابط تأثیر و تأثر متن ها می پردازد”( احمدی، ۱۳۸۸ :۳۲۰ )، او متفاوت تر از پیشگامان گفتگومندی، بینامتنیت را در سه قالبِ “آشکار”، “غیرِ آشکار” و “پنهانی”، موردِ بررسی قرار داده و تأکید نموده است: تنها تغییراتی از نوع بینامتنیت است که برگرفته از حضورِ واقعی و حقیقی یک متن در متن دیگر باشد. ایشان همچنان اثر پذیری متون از همدیگر را با‌ توجه ‌به جایگاه آنها در داخل متن و بیرون از آن، دسته ‌بندی نموده است.

ژنت در رابطه با ترامتنیت، درهم تنیدگی‌ را بر می گزیند، او عنوانِ یکی از مهم ترین کتاب ‌هایش:”الواح باز نوشتنی” را با توجه به همین مفهوم نگاشته است، او:

با ارجاع به تعریفی که لغتنامۀ انگلیسی آکسفورد از واژۀ لوح بازنوشتنی به دست می ‌دهد، یعنی یک کاغذِ پوستی و مانندِ آن که دو بار بر آن نوشته شده به گونۀ که نوشتۀ اصلی پاک شده باشد، به متون درجۀ دوم و یا به تعبیرِ دیگر متونِ برگرفته از یک متنِ از پیش موجودِ دیگر اشاره می‌کند”( آلن، همان : ۱۵۶ ).

ژنت با کنارِ هم قرار دادن اودیسۀ[۱۰] هومر[۱۱] و اولیس[۱۲] جیمز جویس[۱۳]، اولی را “زیر متن[۱۴]” و دومی را “زبرمتن[۱۵]” می‌ خواند و به این ترتیب میان آن دو از رابطۀ بینامتنی سخن می گوید، به همین جهت تأکید می شود یک متن تنها “به واسطۀ روابط اش با متون دیگر “( کالر، ۱۳۸۵ : ۴۸ ) تعریف و فهمیده می‌ شود، زیرا خالق یک متن با تصمیم‌ آفرینش یک اثر، به دنیای از ارتباط‌ های میان ‌متنی در ذهن خود وارد می ‌شود، مؤلف از افکار بسیاری از آثارِ پیش از خود و یا معاصر با خود تأثیر می ‌پذیرد و اثر اش را ارائه می کند، چیزی که ژنت با نگاه تازه به آن می نگرد و در چارچوب “ترامتنیت” به تحلیل آن می پردازد.

ژنت، با مطرح‌‌ نمودن واژه “ترامتنیت” به زوایای گوناگون روابط میان متون نگاه می کند، به باورِ ایشان “هر متنی، خاطره متن دیگر است”( بروئل و همکاران، ۱۳۷۸: ۳۷۴ ). او “ترامتنیت” را برای هر متنی پیشنهاد نمود، زیرا متن در همه حال، یا آشکارا یا پنهانی، در ‌رابطه ‌با متون دیگر قرار دارد. به نظرِ ایشان در ترامتنیت، هر متنی، حاصل اجتماع اجزای متونِ پیش از خود است، گویی بافتِ جدیدی است که تار و پود آن از گفتاورد ‌ها و سخنان گذشتگان تنیده می‌ شود، به گونۀ که متن را در پوششی قرار می دهد و برایش پیرا متن به وجود می آورد. به نظر ایشان:

به ندرت یک متن به طور عریان وجود دارد و همواره در پوششی از متن واژه هایی است که آن را به طور مستقیم یا غیرمستقیم در بر گرفته اند. بنابراین، هیچ متنی بدون پوشش وجود ندارد. این متن هایی که همانند ماهواره متن اصلی را در بر می گیرند، پیرامتن نامیده می شوند. پیرا متن ها همچون آستانۀ متن هستند، یعنی برای ورود به جهان متن همواره باید از ورودی ها و آستانه هایی گذر کرد. این آستانه ها همان پیرامتن ها هستند ( نامور مطلق، همان : ۹۰ ).

ژنت در “الواح باز نوشتی”، نسبت به گونه های دیگرِ بینامتنیت، فزون متنیت را موردِ تحلیل بیشتر قرار داده است، به نظرِ ایشان: فزون متنیت هر گونه رابطۀ برگرفتگی است که میان دو متن برقرار شده باشد، به شرط اینکه این رابطه تفسیری نباشد. بنابراین موضوع فزون متنیت موضوع متن های بازنوشته شده بر اساس متن های پیشین است. به عبارت دیگر، فزون متنیت موضوع مناسباتِ بینامتنی[۱۶] را به گونۀ موردِ بحث قرار می دهد که نشان دهد هیچ متنی بدونِ تأثیرِ متن یا متن های دیگری شکل نگرفته است. بدیهی است که در میزان و چگونگی تأثیرپذیری یک متن از متن های دیگر درجاتی می توان قایل شد. برخی از متن ها که بر ذهنیت و خلاقیتِ مؤلف تکیۀ بیشتری دارند از متن های دیگر کمتر تأثیر پذیرفته اند، اما در همه حال، هیچ متنی بی تأثیر از متن های دیگر نیست.

به گمان ژنت، آثارِ جدید بر روی لوح های قدیمی نوشته می شوند، چنانکه بومی که نقاش بر روی آن نقاشی می کند بارها و بارها توسط پیشینیان نقاشی شده است. کاغذِ سفیدی که شاعر بر روی آن شعرِ نوی می نویسد بارها و بارها بر روی آن شاعران پیشین اشعار خود را نوشته اند. بنابراین اگر نیک دیده شود هیچ بوم سفید و هیچ کاغذِ سفیدی وجود ندارد. ما پیوسته بر بوم های کشیده شده نقاشی می کشیم، ما پیوسته بر کاغذ های سروده شده شعر های جدید را می نویسیم. در مجسمۀ که می آفرینیم تمام مجسمه سازانی را که به گونۀ مستقیم و غیرمستقیم می شناسیم با ما همبخش هستند، در ساختمانی که می سازیم تمام معماران که کارشان را دیده ایم یا سخنان شان را شنیده ایم در آن شرکت دارند و هیچ قطعه موسیقی بدونِ حافظه وجود ندارد و همواره قطعه های جدید بر اساس قطعه های گذشته نواخته می شوند. خلاصه اینکه: ما پیوسته بر لوح های نوشته شده بازنویسی می کنیم، به همین دلیل عنوان اصلی کتابِ ژنت در خصوص فزون متنیت، “الواح باز نوشتنی” است.

شایان یادآوری است که در این باز نوشتنی، بازکشیدنی، بازسازی و باز نوایی همواره دو عامل در نظر گرفته می شوند: “دگرگونی[۱۷]” و “برگرفتگی[۱۸]“. به گمان ژنت، بر اساس اصل تغییر و حرکت هیچ گاه دو اثرِ همانند وجود ندارد. یعنی با تغییراتِ جهان بیرونی تغییر می کنند، اگر هم گفته می شود این دو متن همانند هم هستند به گونۀ نسبی در آن واژه های همانند به کار گرفته شده اند. عامل دوم برگرفتگی یا اشتقاق است. چنانکه گفته شد در فزون متنیت همواره متن دوم از متن اول یا متن های اول برگرفته شده اند. ژنت روابطِ فزون متنی را به دو دستۀ کلی تقسیم می کند: “تقلید و تراگونگی” (Genette, ibid: 56 )تقلید ( همانگونگی ) بر اساس پاسداشتِ نسخۀ اصلی بنا شده است در صورتی که تراگونگی (دگرگونی) بر اساس تغییر، محتوا یافته است، درونمایۀ که حکایت از امکان بازجویی و بازیابی بینامتنی دارد.

تحلیلگران بدین باور اند که ترامتنیتِ ژنتی شکل کامل‌ترِ بینامتنیت کریستوایی به شمار می رود و قابلیت این را دارد که بیش از شاخه‌ های دیگر امکان پژوهش‌ های نظام ‌مند را در عرصه های گوناگون فرهنگی فراهم آورد.

منتقدان اما مطالعاتِ بینامتنی را بیشتر با دوره و پارادایم ساختارگرایی مرتبط می دانند. از نظرِ آنها بینامتنیت در دورۀ ساختارگرایی جان گرفته و ارتباط تنگاتنگی نیز با روح این دوره و این پارادایم به وجود آورده است، به همین جهت گمان می کنند که به دلیل سپری شدن پارادایم ساختارگرایی، دورۀ مطالعات ترامتنی نیز سپری شده است. اما مدافعان ترامتنیت این گونه پاسخ می دهند: سرنوشتِ روش ‌ها خیلی به پارادایم‌ ها پیوند نمی ‌خورد. به عبارت دیگر، دگرگونی پارادایم‌ ها موجب زوال حتمی و ناگهانی یک رویکرد یا یک روش نمی‌ شود. به همین جهت است که رویکرد ترا متنیت پس از پایان پارادایم ساختارگرایی همچنان موردِ توجه و استقبال محققان قرار می‌گیرد.

با این حال مناسب است اضافه شود که پارادایم نو یعنی پساساختارگرایی[۱۹] نیز در این عرصه منفعل نمانده است، بلکه توانسته است مباحثِ بینامتنیت را با روح خود دگرگون نماید و رویکردِ “بیناگفتمانی[۲۰]” را نیز بر پایۀ همین تحول محتوا ببخشد. به بیان روشن‌تر، پارادایم پساساختارگرایی عرصۀ مطالعات خود را از متن به حوزۀ گفتمان گسترش داده است، رویکرد که پیش‌تر در قلمرو ساختارگرایی با عنوان بینامتنیت مطرح بود و در این دوره با چشم اندازِ بیناگفتمان پیگیری می شود. در حقیقت، بیناگفتمان در مقابل بینامتنیت قرار نمی‌گیرد، بلکه به اکمال آن می ‌پردازد، یعنی در مطالعاتِ بیناگفتمانی افزون بر متن، “زمینه/ بافت[۲۱]” نیز موردِ توجه قرار می گیرد، همچنان “رخدادِ ارتباطی”( ون دایک، ۱۳۸۷: ۱۹ ) کلیدی شمرده می شود، جریانی که در آن نگاه بینامتنی نفی نمی شود، زیرا مطالعاتِ بینامتنی بخشی از مطالعات بیناگفتمانی تلقی می ‌گردند. با این حال، مطالعاتِ بینامتنی در دورۀ پساساختارگرایی دارای هویتِ مستقل است، یعنی افزون بر حضورِ مطالعات بینامتنی در مطالعات بیناگفتمانی، گاهی نیز مطالعات بینامتنی به صورت مستقل مورد استفاده قرار می‌گیرد.

ژنت با نگاه پساکریستوایی خودش، متن را همچون ترامتن می ‌بیند که موجودیتِ نشانه ‌ای، بی ‌ثبات، پویا و فرایندی دارد و حد و مرزی برایش قایل نمی شود. زیرا پیوندِ متن به شبکۀ درهم تنیدۀ متون، امکان استقلال و قطعیت را از آن می‌گیرد و مانع انجماد معنا در آن می ‌شود. چنین بینامتنی در بین مرزها ایستاده و معنای آن، در ارتباطِ تعاملی یکسره با فضای متنی پیرامون اش، در فرایندِ زایشی و پیدایشی شکل می‌گیرد و هیچ‌گاه بسته نمی ‌شود و در دام یک سویگی نمی‌ افتد، وضعیتی که پای “بینا گفتمان” را برای به هم پیوستنِ متون و زمینه ها، به میان می کشد، به جهتِ اینکه “گفتمان های متعددی را در یک رخدادِ ارتباطی واحد با یکدیگر مفصل بندی نماید”( یورگنسن و فیلیپس، ۱۳۹۵ :۱۲۹)، تواردِ “خود” و “دیگری” در قلمرو پدیداری آن را به وجود آورد و چشم اندازِ پساساختارگرایی را واردِ مرحلۀ نوینی نماید.

تودوروف و بازی بی پایان گفتگو

تزوتان تودوروف[۲۲]، فیلسوف و نظریه پرداز ادبی بلغاری ‌تبار فرانسوی و از چهره های برجستۀ “بنیاد تحقیقات اجتماعی پاریس” به شمار می رفت. فعالیت های پژوهشی او در فرانسه در دو دوره تقسیم می شود، به گونۀ که:

در دورۀ نخست بیشتر به کارِ نقدِ نظریه های ادبیات و نشانه شناسی پرداخته و با ژرار ژنت مجلۀ پوئتیک[۲۳] را اداره نموده است و در دورۀ دیگر [ دور دوم ] ویژگی تحقیق اش در بارۀ “دیگری” می باشد، او در آن دوره کتاب هایی مانند فتح امریکا[۲۴]، ما و دیگران[۲۵]، اخلاقیات تاریخ[۲۶] و مواجهه با بی ‌نهایت [۲۷] را منتشر کرده است ( جهانبگلو، ۱۳۷۳: ۹۳ – ۹۴ ) .

تودوروف از مفسران و مطرح کنندگان نظریۀ گفتگومندی باختین به شمار می رود، کتابِ ایشان تحتِ عنوانِ “منطق گفتگویی میخائیل باختین[۲۸]“، معروف است.

تودوروف وقتی در کتابِ “ادبیات در مخاطره[۲۹]“از سه خطر: فرمالیزم، نیهیلیزم و خویشتن‌ بیگانه ‌پنداری”( تودوروف، ۱۳۹۴: ۳۳ ) سخن به میان آورد، این سومی را “از خودگفتنِ توأم با طرب ‌انگیزی”( همان: ۳۴ ) معرفی نمود، وضعیتی که در آن سوژه سرخوش از خود بودگی خویش و مبهوت از دگرشدگی دیگران است.

از نظرِ تودوروف حسِ بیگانگی، سوژه را در موقعیتِ دشوار قرار می دهد، بنابرآن بیگانگی با دیگران، بیگانگی با جهان به شمار می رود و آهنگ پرشتاب آن موجب شده شده است تا سوژه از آنچه که دیگران دارند و یا برای به دست آوردن آن تلاش می کنند، خود را تهی ببیند، چیزی که درخود فرورفتگی سوژه و بیگانگی او با دیگران را دامن می زند.

در سلسله سخنرانی های “تودوروف در تهران[۳۰]” بحثِ “خود” و “دیگری” از منظرِ تجربۀ شارلوت دلبو[۳۱] زن زندانی در پاریس، تبیین شده است. دلبو وقتی در سلولی تنها در اسارتِ آلمانی ها قرار داشت، از حق دسترسی به کتاب محروم شده بود، اما او بواسطۀ نخ هایی که از رو اندازِ خویش جدا می کرد، رشتۀ می بافت و از پنجرۀ پایینی سلول همبند اش که دسترسی به کتاب داشت، کتابی را به سلول خودش بالا می آورد، از آن لحظه به بعد:

فابریس دل دونگو[۳۲]، اثر استاندال[۳۳] نیز در سلول او زندگی می کند. پرحرف نیست اما تنهایی را می شکند. چند ماه بعد، دل دونگو در واگن مخصوص احشام که او را به سوی آشویتس می برد، ناپدید می شود، اما دلبو صدای دیگری می شنود، صدای آلسیست[۳۴] ، مردم گریزِ[۳۵] مولیر[۳۶] . او برایش جهنمی را که به سوی آن می رود ترسیم می کند و نمونۀ از همبستگی را نشانش می دهد( تودوروف ، ۱۳۸۸: ۲۵ ).

در اردوگاه بنا بر مقتضای شرایط سختِ آنجا قهرمان های داستان های دیگری مانندِ اکلترا[۳۷]، دون ژوان[۳۸]و آنتیگون[۳۹] که تشنۀ ارزش های مطلق بودند، به دیدارش می آیند. شارلوت دلبو اما هر بار با آنها گفتگو می کند و ایده هایی را وام می گیرد، این ایده ها به او یاری می رسانند که در حینِ تنهایی با دیگران همراه باشد. بعد ها ایشان بر این باور می شود که:

آفریدگانِ شاعران از آفریده های جان دارِ ساخته شده از گوشت و خون حقیقی تر اند زیرا نا متناهی هستند. به این خاطر دوستان من و همراهان من اند، همان هایی که از طریق آنان در زنجیرۀ موجودات و در زنجیرۀ تاریخ به سایر انسان ها مرتبط گشته ایم ( همان : ۲۶ ).

تودوروف با تأثیرپذیری از انسان شناسی فلسفی باختین نیاز به هویت یابی را در پیوند با اجتماعی بودنِ انسان ( انسان به مثابۀ سوژۀ اجتماعی )، موردِ توجه قرار داده است. او با گفتاوردی از روسو می گوید “اگرچه انسان به دلیل حساس بودن اش تنهایی را ترجیح می دهد اما به دیگران نیازمند است”، نیازمندی که ساخته شدنِ هویتِ فردی انسان ها را در روندِ پویا و متکثرِ رفاقت و رقابت قرار می دهد، به همین دلیل از خطر ِتداومِ جزم اندیشی “مطلق شمردنِ من، در راستای روشنگری در عمل”( کاویانی، ۱۳۸۵: ۱۲۵) هشدار می دهد و از هرگونه هویتِ یگانه و انعطاف ناپذیر فاصله می گیرد. او در همین راستا برای مفهوم “بینامتنی” اهمیتِ ویژه قایل می شود، مفهومی را که حتا بر منطق گفتگویی باختین ترجیح می دهد. به نظر ایشان:

هر گفتاری همواره با گفتار های دیگر مربوط است و این حقیقتی اساسی است؛ نظریۀ عمومی گفتار برای باختین صرفاً راهی است اجتناب ناپذیر در جهتِ مطالعۀ این جانب از مسئله. باختین برای اشارت به رابطۀ هر گفتار با گفتار های دیگر از اصطلاح منطق گفتگویی استفاده می کند. اما این اصطلاح کلیدی همان گونه که انتظار می رود حامل چنان تنوع معنایی گیج کننده است که ترجیح داده ام، آن گونه که در مورد “فرا زبان شناسی” عمل کردم، در اینجا نیز از اصطلاح “بینامتنی” که شمول معنایی بیشتری دارد، استفاده کنم که ابتدا توسط ژولیا کریستوا در شرح آثار باختین به کار گرفته شد ( تودوروف، ۱۳۹۳: ۱۰۰ ).

تحلیلگران “تنها، هم زمان با دیگران” را ایدۀ مناسبی تلقی می کنند که آن را به تودوروف و باختین نسبت می دهند، از این نظر گفتگوگرایی داستایفسکی[۴۰] و قبل از آن زبان کارناوالی[۴۱] فرانسوا رابله[۴۲] به واقع موهبتی غیرِمنتظره برای این دو نظریه پرداز بودند تا طرح گفتگوی بی پایان برای پیداکردن هویت های نامتعین مصداق واقعی خود را پیدا نماید.

تودوروف در رابطه با داستایفسکی از بحثِ “گفتارِ حاضر” سخن به میان می آورد. به نظر ایشان گفتارِ حاضر یعنی گفتار غایبِ دیگران، یعنی شنوندۀ که همواره آمادۀ آن است که به متکلم بدل شود. در این بازی بی پایان همچون هر بازی ای که هیچ گاه به مدلولِ ثابت منتهی نمی شود، دیگر فکر و ایدۀ مطلق وجود ندارد، زیرا افکار نیز به اندازۀ دنیایی که احاطۀ شان کرده سیال و در صیرورت اند، به همین جهت افزون بر رابطۀ دیالکتیکی “خود” و “دیگری” به عنوان اشخاص، گفتگو میان فرهنگ ها را نیز مهم می انگارد. او در پایان بخش کتابِ “فتح امریکا” از گفتگو میان فرهنگ ها به مثابۀ صورت زندگی، سخن به میان می آورده و امیدوارانه تأکید نموده است:”گفتگوی فرهنگ هاست که عصرِ ما را متمایز می کند، و گفتگوی فرهنگ هاست که با قوم شناسی که زمانی فرزند استعمار گری بود و اکنون شاهد سکرات موتِ آن، تجلی می یابد”( دالمایر، ۱۳۸۴: ۳۱۵ ).

تودوروف با طرح گفتگوی میان فرهنگی در واقع به جمعی از نویسندگانی می پیوندد که از “کنش ارتباطی[۴۳]” و “درهم آمیزی افق ها” سخن می گویند. به قول فرد دالمایر :”تودوروف با انتخابِ چنین دیدگاهی، به خیل عظیمی از دیگر نویسندگان عصر ما می پیوندد که همچون او بر گشایش بابِ ارتباط و گفتگو تأکید می ورزند. از این میان می توان به هابرماس، گادامر و باختین اشاره داشت”( همان).

برای تودوروف مفهومِ “تبادلات گفتگو بنیاد[۴۴]” از این جهت شایان اهمیت است که زمینۀ “خود شناسی در پرتو شناسایی دیگری” (Todorov,1984: 294 ) را فراهم می کند و روند های “یکسان ساز” را در برابرِ آزمون های دشوار قرار می دهد، زیرا به گمان ایشان در تبادلات گفتگو بنیاد:

هیچ کس حرفِ آخر را نمی زند، یعنی کلام و گویندۀ آن نه تا حدِ یک شیء ساده تنزل می کند، نه تا حدِ یک فاعل ارتقا می یابد. او خاطر نشان می کند که در گزارش تاریخی اش از فتح امریکا به دقت کوشیده است تا از افتادن به دام این دو حدِ افراط آمیز خودداری کند، او این ارتباط اگزوتوپیک را همچون عشقی در نظر می گیرد که در آن عاشق و معشوق به وصال نمی رسند، اشتغال عاشقانۀ که آزادی دوطرفه در آن حفظ می شود ( دالمایر، همان: ۳۱۶ ).

تودوروف نادیده گرفتنِ حضورِ “من” به خاطرِ دیگران و تحتِ سلطه قرار دادنِ “دیگری” به واسطۀ “من” را پر مخاطره معرفی می کند، به همین جهت از تجویزِ راه میانی “گفتگو” سخن می گوید و از مواجهۀ اگزوتوپیک[۴۵] در روابطِ “خود – دیگری” حمایت می کند، چیزی که ویلیام کانولی[۴۶] در کتاب “اینهمانی/ تفاوت[۴۷]” آن را در قالبِ مفهوم “اخلاق استدلالی تربیت[۴۸]” یا “اخلاق مراقبت جدلی[۴۹]” مطرح می کند، رویکردی که معطوفِ موازنه میان همانندی[۵۰] و ذره انگاری[۵۱] است، چیزی که فلسفۀ پسامدرن نیز مسیرِ آن را دنبال می کند.

نتیجه

بحث گفتگومندی در دوران معاصر با آرا و اندیشۀ میخائیل باختین پیوند دارد، چیزی که با تجربۀ “دیگری” و از طریق با آموزش زبان در کودکی آغاز می‌ شود. در این روند، کودک می‌ آموزد که چگونه خود را به “دیگری” تفهیم کند، تفهیمی که موجب می شود “معنا” و “معرفت”را با “دیگری” از پیوندِ وثیق برخوردار نماید و فضای بین الاذهانی به وجود آورد. با توجه به همین فرایند است که گفته می شود، سوژۀ منفردِ دکارتی هرگز به معنا و معرفت نمی ‌رسد، زیرا درکِ واقعیتِ یک جهانِ ابژکتیو و مشترک، تنها در ظرفِ مفاهمۀ بیناشخصی امکان ‌پذیر است، وضعیتی که گفتگوی معطوف به “فهم مشترک” را زمینه سازی می کند و راهی به سوی”دیگری” را می گشاید.

منابع

احمدی بابک ( ۱۳۸۸ ). ساختار و تأویل متن، چ ۱۱ ،تهران: نشر مرکز.
اشراق سید حسین ( ۱۳۹۶ ). مفاهیم کلیدی در فلسفۀ میان فرهنگی، کابل: نشر تسامح.
آلن گراهام ( ۱۳۸۵). بینامتنیت، ترجمۀ پیام یزدانجو، تهران: نشر مرکز.
انصاری منصور (۱۳۸۴). دموکراسی گفتگویی، تهران: نشر مرکز.
باختین میخائیل (۱۳۷۳). سودای مکالمه، خنده، آزادی، ترجمه محمد پوینده، تهران: نشر ارست.
بارت رولان ( ۱۳۷۳). مرگ نویسنده، ترجمۀ داریوش کریمی، فصلنامۀ هنر، شمارۀ ۲۵، تهران: وزارت ارشاد.
بارت رولان ( ۱۳۸۰ ). مرگ مؤلف، ترجمۀ فرزان سجودی، “ساختگرایی، پساساختگرایی و مطالعات ادبی”، گروه مترجمان، به کوشش فرزان سجودی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی.
بارت رولان ( ۱۳۸۶ ). نقد تفسیری، ترجمۀ محمد تقی غیاثی، تهران: نشر بزرگمهر.
بروئل پیرو و همکاران (۱۳۷۸). تاریخ ادبیات فرانسه، ترجمه نسرین خطاط و مهوش قویمی، تهران: سمت.
پایا علی (۱۳۸۱). گفتگو در جهان واقعی، تهران: طرح نو.
پین مایکل ( ۱۳۸۰ ). لکان، دریدا، کریستوا، ترجمۀ پیام یزدانجو، تهران: نشر مرکز.
تودوروف تزوتان ( ۱۳۹۳ ). منطق گفت وگویی میخائیل باختین، ترجمه داریوش کریمی، چاپ سوم، تهران: نشر مرکز.
تودوروف تزوتان ( ۱۳۹۴ ). ادبیات در مخاطره، ترجمۀ مهدی شجاعی، تهران: نشر ماهی.
جهانبگلو رامین ( ۱۳۷۴). مدرنیته از مفهوم تا واقعیت، فصلنامۀ گفتگو، شماره ۱۰، تهران: گفتگو.
دالمایر فرد (۱۳۸۴). راه های بدیل: فراسوی شرق شناسی و غرب شناسی، مترجمان: فاطمه صادقی – نرگس تاجیک، تهران: نشر پرسش.
ریمون کنان شلومیت ( ۱۳۸۷). روایت داستانی: بوطیقای معاصر، ترجمۀ ابوالفضل حریی، تهران: نیلوفر.
سلدن رامان، ویدوسون پیتر (۱۳۸۴). راهنمای نظریه ادبی معاصر، ترجمۀ عباس مخبر، تهران: طرح نو.
عظیمی حسین و علیا مسعود ( ۱۳۹۳). نسبت متن و صدای دیگری در اندیشه باختین، فصلنامۀ علمی پژوهشی کیمیای هنر، سال سوم، شمارۀ۱۳، تهران: فرهنگستان هنر.
کریستوا ژولیا ( ۱۳۸۹ ). فردیت اشتراکی: یک درآمد، پنج گفت ‌وگو و یک سخنرانی، ترجمه مهرداد پارسا، تهران: انتشارات روزبهان.
گاردینر مایکل ( ۱۳۸۱). تخیل معمولی باختین، ترجمۀ یوسف اباذری، ارغنون، شمارۀ ۲۰، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد.
نامور مطلق بهمن ( ۱۳۸۷ ). باختین، گفتگومندی و چندصدایی مطالعۀ پیشابینامتنیت باختینی، پژوهشنامۀ علوم انسانی، شمارۀ ۵۷، تهران: دانشگاه شهید بهشتی.
نامور مطلق بهمن ( ۱۳۹۰). درآمدی بر بینامتنیت: نظریه‌ ها و کاربرد ها، تهران: سخن.
ون ‌دایک تئون (۱۳۸۷). مطالعاتی در تحلیل گفتمان، ترجمۀ شعبانعلی بهرامپور، تهران: دفتر مطالعات و توسعۀ رسانه ‌ها.

Anderson Pamella Sue (1998). A Feminist Philosophy of Religion, Oxford: Basil Black Well.
Bakhtin Mikhail Mikhailovich (1999). Problems of Dostoevsky’s Poetics, trans Caryl Emerson, Minnesota: University of Minnesota Press.
Barthes Roland (1977). Roland Barthes by Roland Barthes, translated by Richard Howard, London: Macmillan.
Barthes Roland (1981). Theory of the Text, in Robert Young (ed.), Untying the Text: A Post-Structuralist Reader, London: Routledge.
Barthes Roland (1986). From Work to Text, in: The Rustle of Language, translated by Richard Howard, New York: Hill & Wang.
Barthes Roland (2010). The Death of the Author, Image, Music, Text, translated by Stephen Heath, London: Harper Collins Publishers.
Becker – Leckrone Megan (2005). Julia Kristeva and Literary Theory, New York: Palgrave Macmillan.
Dentith Simon (1995). Bahktin Thought: an introductory reader, London and New York: Rutledge Minnesota Press.
Genette Gerard (1997). Palimpsests: Literature in the Second Degree, Translated by Channa Newman and Claude Doubinsky, Lincoln: University of Nebraska Press.
Holquist Michael (2002). Dialogism: Bakhtin and His World, Landon & New York: Routledge.
Kristeva Julia (1984). Revolution in Poetic Language, translated by Leons Roudiez, New York: Columbia University Press.
Linell Per (2008). Essential of Dialogism, Sweden: Department of Communication Studies Linkoping University.
Todorov Tzvetan (1984). The Conquest of America: The Question of the Other, Translated from the French by Richard Howard, New York: Harper and Raw Publishers.
Riffaterre Michael (1980). Semiotics of poetry, London: Methuen.
Romdenh Romluc Komarine (2011). Routledge Philosophy Guidebook to Merleau-Ponty, London: Routledge.
Zappen James P (2004). The Rebirth of Dialogue Bakhtin Socrates, and the Rhetorical Tradition, New York: State University of New York Press.