بخش نخست

نویسنده: سید حسین اشراق

چکیده
گفتگومندی (دیالوگیزم) به گونۀ که امروزه موردِ توجه تحلیلگران و منتقدان ادبی، هنری، فلسفی و فرهنگی قرار گرفته، بواسطۀ میخائیل باختین نظریه پردازِ ادبی و فیلسوف روسی از آغاز سدۀ بیستم مطرح گردیده است. نظریۀ که تأثیرِ پر رنگ جامعه در شکل گیری شخصیت انسانی را مهم می‌شمارد و بر نقش زبان در امرِ گفتگومندی تأکید می‌کند. از این منظر، گفتار همیشه با گفتار یا گفتارهای دیگر در ارتباط است، همچنان در صورت بی اعتنایی به حضورِ “دیگری” جهانِ شخص موازنه اش را از دست می‌دهد و یک سویه می‌شود، به همین جهت جدی انگاشته شده است که:”زیستنِ بدونِ گفتگو و منهای پذیرشِ تأثیرات از تعامل با دیگران در زندگی خود نا ممکن است”(Bakhtin, 1999: 83)، آموزۀ که تأکید می‌کند اجتماع با ظهورِ شخصِ دوم آغاز می شود، مفهومی که باختین از آن به عنوان “پذیرش تقدم منطقی بیناذهنی بر ذهنیت “(تودوروف، ۱۳۹۳: ۵۵) یادآوری می‌کند و شناختِ جهان بواسطۀ انسان را محصول نسبت با “دیگری” می‌شناسد.
در نظریۀ گفتگومندی، شناخت و ادراک ما از جهان محدود به “موقعیت” است، برای گسترش شناختِ خود و نزدیک شدن به ادراک پرمایه باید با “دیگری” واردِ گفتگو شویم و نگاهِ او را به نگاهِ خود افزود نماییم، به همین جهت “هیچ چیز و هیچ کس نمی‌تواند در حالت انفرادی به معنا دست یابد” (Linell, 2008:25)تا آنجا که”حقیقت‌ها نیز خارج از روابط انسانی وجود ندارند”(Zappen, 2004: 47).
واژه های کلیدِی: گفتگو مندی، من، دیگری، چند صدایی، معنا، معرفت، بینامتنیت.

درآمد

گفتگومندی و چند صدایی رابطۀ همایندی با یکدیگر دارند، به گونۀ که چندآوایی جوهرِ گفتگومندی را تشکیل می دهد، به قول ساموئل “بازتابِ صداهای مساوی”(نامور مطلق، ۱۳۸۷: ۳۹۹) را موجب می‌شود و هر متنی را درگیرِ خود می کند، زیرا به مثابۀ برساختۀ اجتماعی، ارتباط خود با خود، یا افراد دیگر و یا محیط او را شکل می‌دهد، همچنان فهم تازه برای کسانی را به ارمغان می آورد که در جریان آن قرار می‌گیرند و گفتگو را همچون فرصتِ “کاوش مشترک برای دستیابی به فهم، ارتباط و امکانِ افزونتر انسانی”( پایا، ۱۳۸۱: ۱۱) مهم می‌شمارند.
در نظریۀ گفتگومندی در میان چیز هایی که سازندۀ موقعیتِ انسان هستند، یک چیز جایگاه ویژۀ دارد و آن “انسانِ دیگر” است، زیرا او هم امتیازِ “من” را دارد یعنی از آگاهی و عمل برخوردار است، همچنان در جایگاه “دیگری” از ظرفیتِ عبور از فاصلۀ “خود” و “غیرِ از خود” برخوردار است و زمینۀ “مکالمه” را فراهم می آورد، به گونۀ که “خود” را در مناسبات با “دیگری” درک می کند و از تجربۀ تعامل با او بهره می برد. به همین جهت مسئلۀ “انسان های دیگر” ایدۀ تخیلی و یا شعارگونه نیست، بلکه جنبۀ هستی شناسانه دارد و الگوی آن نیز “من برای دیگری” با محتوای گفتگومندی است، به گونۀ که گفتگو در آن پایان نمی پذیرد و معنا نیز در مکالمه ساخته می شود، مکالمۀ که می تواند میان “خود” و “دیگری”، بی پایان و بر بنای درک متقابل باشد، به همین جهت باختین گفته است:”من خودم را به یاری دیگری می‌شناسم”( Danow, 2001:59)، آموزۀ که نشان می دهد، انسان نمی تواند در جهانی زندگی کند که در آن “دیگری” حضور ندارد، از همین رو تأکید می شود:”حضور دیگری در خود می ‏بایست بازشناخته شود و محترم تلقی گردد، فقط این زمان است که می ‏توانیم از خودی آگاه شویم که به‏ طور عمیقی اجتماعی و بین‏الاذهانی است”( گاردینر، ۱۳۸۱ : ۴۱)، مفهومی که می رساند، ما از طریق تشریک مساعی ارتباط برقرار می کنیم و معنای مشترکی به وجود می آوریم، بنابرآن گفتگومندی چیزی بیشتر از یک شرکت معمولی در بازی است که طرفین در مقابل یکدیگر قرار داشته باشند.
در نظریۀ گفتگومندی، گفتگو در مفهوم عام و گستردۀ آن به معنای هرگونه ارتباطِ زبانی به هر شکل ممکن است. بنابراین می توان گفت تمامی ارتباطات و فعل و انفعالات زبانی به صورت تبادل گفتار ها، یعنی به صورت گفتگو، انجام می پذیرد. اما گفتگو در معنای ویژۀ آن فقط یک گفتگوی ساده میان دو شخص نیست، بلکه نوعی هستی شناسی است که از رهگذرِ وجودِ “دیگری”، “خود” معنادار می شود. از منظرِ نظریۀ گفتگومندی، آگاهی ما در تعامل با دیگران شکل می گیرد و به واسطۀ این تجربه از “دیگری” است که فهم ما صیقل می‌خورد، وضعیتی که در آن تک گویی یا مونولوگ در نقطۀ مقابل پولیفونی و دیالوگ قرار می قرار می گیرد و معطوفِ دگرآوایی است.
نظریۀ گفتگومندی تأکید می کند که گفتگو بدونِ تعامل با دیگران و بدونِ در معرض صدای دیگران بودن، شکل نمی گیرد. گفتگو در واقع به صورتِ دو جانبه یا چند جانبه رخ می دهد و هرآنچه در جریان آن گفته می شود بازتابِ صدای “دیگری” در مکالمه است. با توجه به همین معناست که هر ارتباطی را در حکم مبادلۀ گفته ها تلقی می کنیم و از وجه گفتگومندِ آن سخن به میان می آوریم، وضعیتی که در چارچوبِ آن انسان در تکمیل خودآگاهی خویش در ارتباط با “دیگری” نقش ایفا می کند. از این منظر تنها “دیگری است که می تواند شخصیت بیرونی و کامل ما را بسازد”( Todorov, 1981: 247)، بنابر آن، هر فرد در تعامل و ارتباط با “دیگری” قرار دارد، و “بودن” نیز به معنای بودن با/ برای “دیگری” است.
از نظر زبان شناسی نیز، این موضوع واجدِ اهمیت فراوان است. ما وارثِ زبان و واژگانی هستیم که از دیگران گرفته ایم. بنابراین، سخن گفتن به نحوی قرارگرفتن در زبانِ مشترک و مرتبط بودن با کلامِ دیگران است. در این صورت هیچ واژۀ جدا از “دیگری” نیست، همچنان هر کلمه را که از “دیگری” گرفته ایم همانندِ یافتۀ مشترک فرهنگی میان “خود” و “دیگری” “تا پایان، سرشار از معنا باقی می ماند”( ibid: 77 )، بنابرآن هر گفتمان نیز با در نظر گرفتنِ اهمیتِ “دیگری” ساخته می شود و شکل می گیرد. آموزۀ که توجه باختین را به خود جلب نموده و در قالبِ نظریۀ پرداخته و ارائه شده است.

باختین و مرکززدایی از سوژه

در رابطه با “دیگری” افزون بر فلسفه، حوزۀ ادبیات نیز همچنان شاهد حضورِ پر رنگ این مفهومِ مهم است. در این باره آثار و اندیشه ‌های میخائیل باختین سهم عمدۀ ایفا نموده تا آنجا که “او را همانندِ سارتر و هوسرل آغازگرِ اهمیتِ هستی ‌شناختی دیگری برای آگاهی دانسته ‌اند”( انصاری، ۱۳۸۴: ۱۷۵ ).
تحلیلگران، “دیگری” را همچون خاستگاه اصلی شناخت در هستۀ انسان شناسی باختین معرفی می کنند، توجه به “دیگری” با وجودِ اینکه در نگرش های نوین فلسفی نیز از جایگاه مهمی برخوردار است، اما میخائیل باختین این مفهوم را به گونۀ فربه تر از پیشینیانِ خویش مطرح نموده و جایگاه بلندی در انسان شناسی برایش قایل شده است. او در رابطه با “خود”، بر هم کنش “من – دیگری” را در نظر گرفته و تا آنجا پیش رفته است که “دیگری” را بر “من” تقدم بخشیده و بحثِ “دیگر بودگی” را معنای تازه بخشیده است.
باختین در نظریۀ “دیگربودگی” خویش، “دیگری” را به مثابۀ بن مایۀ اصلی شناخت مطرح می کند، همچنان فرایندِ شناختِ “من” را بدون “دیگری” امکان پذیر نمی داند، او در این رابطه از سه الگو سخن گفته است که به صورت کلی ساختارِ رشد شخصیتِ انسان را شامل می شود، با این تفسیر که هر متنی در ذیل یکی از این سه الگو و یا در فصل های مشترک آن ها قرار می گیرد: “من برای خودم “، “دیگری برای من “( دیگر بودن / غیریت ) و”من برای دیگری “( خارج بودن ).
الگوی اول، به گونۀ است که ذهنیتِ فرد راجع به خودش را از درون به او نشان می‌دهد، الگوی دوم، حاکی از آن است که جهانِ چند صدایی برای “من” به جهان تک صدایی فروکاسته می شود، و الگوی سوم، مبین این امر است که نگاهِ دیگران را به او از بیرون برایش مشخص می‌کند.
“من از منظرِ خود” در ژرفای روانِ فرد جا دارد و نشان دهندۀ آرزو های او برای خویشتنِ خویش است، به گونۀ که ثابت نیست و از قطعیت نیز برخوردار نمی باشد. بدیهی است که همۀ ما در مراحل مختلفِ زندگی، بسته به جهان بینی ‌ای که اختیار می‌کنیم، ممکن است برداشت ها یا انتظاراتِ متفاوتی از خود داشته باشیم. با هر تغییری در زندگی و افکار و نظرگاه های مان، برداشت ها و توقعات ما نیز دستخوش تحول می ‌شود. به همین سبب، “من” از منظرِ خود هرگز نمی ‌تواند روایتگرِ قابل ‌اعتمادی از واقعیتِ فرد باشد، زیرا همان گونه که نگرش‌ های ما ثابت نیستند، دریافت های ‌ما از خویشتن نیز ثبات ندارند.
“دیگری از منظرِ من”، توصیف‌گرِ وضعیتی است که از طریقِ آن، دیگران دریافت ‌های “من” از خود را در هویتِ شخصی ‌شان جا می‌ دهند، منبعی که از قابلیتِ لازم برای شکل گیری هویتِ “دیگری” برخوردار نیست، زیرا هویت، به قول باختین، تنها به فرد بستگی ندارد، بلکه میان همۀ انسان ها ‌مشترک است. آموزۀ که بحثِ “من از منظرِ دیگری” را جایگاه می بخشد و برداشت‌ های دیگران از فرد را از محتوا برخوردار می نماید، به گونۀ که “من” بجز از رهگذرِ برداشت های دیگران، نمی تواند خود را بشناسد، همچنان نادیده گرفتنِ “من از منظرِ دیگری” منجر به نشناختن خویش و سرانجام افتادن در دام توهمات بی ‌اساس می ‌شود، وضعیتی که در آن “منِ” متوهم به جای صدای دیگران، تنها به صدای برآمده از ژرفای وجودِ خودش گوش می‌سپارد و در ناسازگاری با واقعیت قرار می گیرد.
از نظرِ باختین، شکل‌گیری هویتِ فردی در گرو این است که تصوراتِ هر فرد در بارۀ خودش، از قلمرو “خودِ” منفردِ او بیرون رود و واردِ گفتگو با دیگران شود. اهمیت اجتماعی شدن در همین است که امکانی برای دست یافتن به خویشتنِ در تعامل با دیگران را ایجاد می‌کند. بدون تعامل با دیگران، بدونِ قرار گرفتن در معرض صدای دیگران و بدون بین‌ الاذهانیت، نمی‌توان به ذهنیت فردی دست یافت. به سخن دیگر، تا زمانیکه صدای “من از منظر ِخود” شنوندۀ شکیبای صدای “من از منظر دیگری” نشود و به آن پاسخ نگوید، شناختِ درستی از خویشتن نخواهیم داشت. معرفت به “خود” مستلزم ایجادِ رابطۀ گفتگومندانه با “دیگری” است، اصلی که باختین در تبیین آن چنین گفته است:
من با آشکار نمودنِ خود بر غیر و از طریق شخصِ او و با کمک اوست که به خودآگاهى دست مى یابم و خودم می شوم. مهم ترین کنش ها، آنها که بنیان خودآگاهى ما را تشکیل مى دهند، تنها در رابطه با آگاهى دیگری ( آنکه “شما” خطاب می شود ) تعین مى پذیرند. بریدن از دیگران، جدا کردنِ خود و حبس کردنِ خود، اینها علل اساسی از دست دادنِ خویشتنِ خود است… در نتیجه، هر تجربۀ درونى بر مرزِ بین خود و غیر استوار است. هر تجربۀ درونى در مواجهه با غیر است که تحقق مى پذیرد و این مواجهه ذاتى هر تجربۀ درونى است… موجودیت انسان ( موجودیت درونی و بیرونی او ) عبارت است از ارتباط ژرف. بودن یعنى ارتباط حاصل کردن… بودن یعنی بودن براى غیر و از طریق او، براى خود. در انسان قلمرو درونی خود مختاری وجود ندارد. شخص انسان همواره و به تمامی بر مرزی واقع است که وی را با دیگری پیوند می دهد، او برای نگاه کردن به خود به چشمانِ شخص دیگر چشم می دوزد و از چشم وی به خود می نگرد ( تودوروف، ۱۳۹۳: ۱۵۰ – ۱۵۱).
رابطۀ ژرف از نظرِ باختین مستلزمِ صدای “دیگری” است، صدایی که افزون بر انسان شناسی فلسفی، نظریه ادبی را نیز در بر می گیرد و انگارۀ استعلای “من” را با پرسش روبرو می کند، به همین جهت است که:
در نظریۀ ادبی باختین گفتگو های درون متن در اصل بازتاب ‌دهندۀ اصل “دیگرپذیری” است. برخلافِ ایدئولوژی که دیگری را طرد می‌کند، مفهوم “دیگری” با مفهوم “دیالوگ” در متن ادبی پیوند می ‌یابد. دیالوگ به معنای آن نیست که “من” وجودِ “دیگری” را می ‌پذیرم، بلکه فراتر از آن، دیالوگ به معنای شکستن نقش استعلایی “من” است، به نحوی که دیگری هم‌ سطح من به حساب آید و بدون آنکه از صافی ایدئولوژیک من بگذرد، سخن اش شنیده شود (. (Dentith, 1995: 40
باختین “منِ” خودبسندۀ دکارتی را تخطئه می کند، او دیدمان های من محورانه را موردِ شک قرار می دهد و از ناکارآمدی آنها سخن به میان می آورد. وی با نفی کوگیتوی دکارتی ( می اندیشم پس هستم ) نظریۀ “تو هستی، پس من هستم”( انصاری، همان: ۷۸ ) را جایگزین می کند تا از رهگذرِ آن به سلطۀ مطلق و بی چون و چرای “منِ اقتدارطلب” و تک محور پایان دهد و مفهوم “منِ پایان ناپذیر ” را ارائه نماید، “من”ی که در مواجهه با دیگران پیوسته ساخته می شود و شکل می گیرد.
اندیشۀ رابطۀ من- دیگری که در انسان شناسی فلسفی باختین نقش کلیدی دارد در واقع همسویی با آموزه های مارتین بوبر که درونمایۀ آن را مرکز زدایی از “من” تشکیل می دهد، قرار گرفته است. از نظرِ باختین فلسفۀ اخلاق اصیل نمى‏ تواند در خارج از مواجهۀ “خود” و “دیگرى” تدوین شود. هر نوع تلاش براى پاسخ دادن به پرسش ها و تقاضا هاى جهان، باید نسبت به این حقیقت حساس باشد که “من” و “دیگرى” در رخدادِ مستمر وجود با یکدیگر پیوند مى ‏خوریم و شرکت‏کنندگان برابر در زیست ـ جهان مشترک می باشیم.
باختین برای تبیین بحثِ “خود” و “دیگری، از توأمیتِ “واقعیت” و “موقعیتِ” سوژه نیز سخن به میان آورده است، به گمان ایشان، شناختِ جهان، به گونۀ است که در بسترِ موقعیتِ فردی رخ می دهد و به این اعتبار، از ویژگی نظرگاهی برخوردار است. او تکثرِ موقعیت ها را مهم می انگاشت و پروای آن را داشت که این کثرت در برابرِ وحدتِ عالمگیر، عینی، و فارغ از نظرگاه، قربانی نشود. ایشان حتی این تنوع بی پایانِ موقعیت ها و در نتیجه تجربه ها را در زبان هم مشاهده می‌کرد، و به همین دلیل، در برابرِ فردینان دو سوسور زبان شناس ساختارگرا که کانون توجه خود را در زبان شناسی بر جنبه های انتزاعی “زبان ” گذاشته بود، از اهمیتِ “گفتار ” سخن به میان آورد و بر کا رکرد اجتماعی زبان تأکید ورزید، از همین رو زبان شناسی سوسوری را در تقارن با فیزیک نیوتنی معرفی کرد و موردِ انتقاد قرار داد. به نظر ایشان :
اگر دِ سوسور، به تنوع بی پایان چندان وقعی نمی نهد و به دنبال کشفِ ساختارِ جهانشمول نظام زبان است، نیوتن هم به تجربه های فردی از هستی بی علاقه بود و می خواست تصویرِ کلی و جهانشمول از عالم ارائه نماید (عظیمی و علیا، ۱۳۹۳: ۸)
به باور باختین موقعیت مندی نقش بنیادینی در زندگی انسان دارد. بدنمندی انسان از موقعیت مندی حکایت می کند، زیرا مانندِ اعیان دیگر، در جهان قرارگرفته و از ویژگی های مربوط به خویش برخوردار است. اما او دو امتیازِ اساسی انسان نسبت به اعیانِ دیگر را بر می شمارد: اول اینکه “آگاه” است، به عبارتی، توانایی درک موقعیتِ خود را دارد و از منظرِ این موقعیت، می تواند جهان و خودش را بشناسد. دوم اینکه اهل “کنش” است. او در هر لحظه، ناگزیر از عمل است، حتی عمل نکردن هم، به اعتباری، نوعی عمل کردن به شمار می رود. بنابرآن، انسان همواره در حال درک موقعیت و پاسخ دادن به الزامات آن از رهگذرِ عمل است، عملی که موجب می شود تا او در موقعیتِ تازه قرار بگیرد و به اقتضای عمل یا اعمال دیگر، به پویایی خویش ادامه بدهد. باختین قوام انسانیت را به این مشارکتِ فعال وابسته می داند، او همانندِ مرلوپونتی باور دارد که: جهان همواره دعوتگرِ انسان است، به گونۀ که واقعیت و موقعیت، انسان را به تعامل وا می دارد و برای گفتگو انگیزه می بخشد، بنابرآن “ما تا آنجا زنده هستیم که به این فراخوان جهان پاسخ می دهیم”( Romdenh-Romluc, 2011: 93 ) از همین جهت باختین از انسان به مثابۀ “رویداد” سخن می گوید.
از نظر باختین همان گونه که حقیقت گزارۀ نیست که با گذاشتنِ نقطۀ در پایان آن به تمامیتِ ابدی بدل بشود، هستی انسانی نیز یک کلیت منسجم تمام شده نیست، زیرا انسان موجودِ یک بار و برای همیشه نه، بلکه رویدادِ در حال رخ دادن است، رویدادی که با توجه به بی نهایت بودنِ موقعیت های ممکن، همواره از هویتِ اجتماعی برخوردار است.
به باور ایشان، موقعیتی که “من” در جهان احراز نموده، افزون بر اینکه موردِ خطابِ ویژۀ جهان قرار گرفته است، زمینۀ تعاملِ او با “دیگری” را نیز فراهم می کند، به گونۀ که “دیدِ من به جهان، ادراک من از آن، تفکرِ من در موردِ آن و عمل من در قبال آن یکسره وابسته به این موقعیت است”( Holquist, 2002: 8 )، برداشتی که نگاه استعلایی را بر نمی تابد و آماج انتقاد قرار می دهد.
نقد باختین از نگرۀ استعلایی برای این است که عوامل فردی و انضمامی هر تجربۀ را می زداید، همچنان عنصر های زمان و مکان را نیز از بسترِ واقعیت و موقعیت انتزاع می کند. او بدین باور بود که فردِ انسانی با توجه به جستارِ”موقعیت” نمی ‌تواند به پایان برسد و یکسره فهمیده، شناخته یا طبقه ‌بندی شود. مفهوم “فرجام ناپذیری” باختین، بر این نکته تمرکز دارد که آدمی را نمی‌ شود به صورت تام و تمام شناخت، به جهتِ اینکه در مراودۀ مستمر، پویا، نسبی و درگیر در فرایندِ بی ‌پایانِ بازتفسیرِ جهان قرار دارد، جهانی که گشوده است و امکان تأویل های بسیار به مخاطب را می دهد، وضعیتی که “مکالمه” را از حاشیه به متن می آورد.
باختین تأکید نموده است که مکالمه‌ زمینه های مطرح شدن پرسش ‌های جدید و آشکارسازی معانی مکتوم و نهفته را به وجود می آورد. همچنان به این باور بود که “مکالمه موجبِ غنای فرهنگ ها می شود”( باختین، ۱۳۷۳: ۱۱۳) و مهم ترین کارکرد آن نیز این است که معانی تازه‌ تری را خلق می ‌کند و سخن ها را در مسیرِ افق مفهومی شنونده جهت می دهد. به گمان ایشان، “زمینۀ مکالمه مرز ندارد”( همان: ۲۴ )، معنا های گذشته نیز ثابت و مستقر نیستند، همچنان معنا ها از نو به یاد می‌ آیند و به صورتِ جدید از نو زاده می شوند. به نظرِ ایشان:
کلام اول و آخری وجود ندارد. زمینۀ گفتگویی محدودیت نمی شناسد ( در گذشتۀ نا محدود و آیندۀ بی حد و مرز محو می شود ). حتی معنا های گذشته، معنا هایی که از گفتگوی سده های پیشین حاصل شده اند هرگز نمی توانند به استواری کامل دست یابند ( یک بار برای همیشه کامل شوند و خاتمه یابند). این معانی همواره در مراحل بعدیِ تکامل گفتگو دگرگون می شوند ( خود را نو می کنند ). در هر لحظه از گفتگو حجم عظیم و بی حدی از معنای فراموش شده وجود دارد، این معانی در مقاطع بعدیِ جریانِ مداوم گفتگو به ذهن متبادر می شوند و به شکلِ جدید ( و در زمینۀ جدید ) حیات دو باره می یابند. هیچ چیز به تمامی مرده نیست. هر معنا تولد دوبارۀ خود را گرامی می دارد. به این معنا ما شاهد چیزی هستیم که زمانبندی عظیم نامیده می شود ( تودوروف، ۱۳۹۳ : ۱۷۲ ).
تحلیلگران بدین باور اند که نظریۀ گفتگومندی باختین تنها یک تقسیم سادۀ “خود” و “دیگری” نیست، بلکه جانمایۀ انسان شناسی فلسفی او را تشکیل می دهد و پشتوانۀ برای تبیین جستارِ “دیگر بودگی” به شمار می رود. افزون بر آنها دو مفهوم کلیدی: مرکز زدایی از سوژه و تمامیت ‌ناپذیری را نیز به گونۀ برجسته مطرح نموده و نوشته است: “هنوز چیزِ قطعی در جهان رخ نداده و واپسین کلام در باره جهان هنوز گفته نشده. جهان باز و آزاد است، همه چیز هنوز در راه است و همیشه در راه خواهد بود”( باختین، همان : ۹ ). در پرتو همین آموزه بوده است که هولکوئیست در کتابِ “مکالمه گرایی: میخاییل باختین و جهانش “، مفاهیم جدید سوبژکتویته و آگاهی را نیز با “زمینه های اجتماعی و تاریخی خاص آنها” ( Holquist, 2002: 138)مرتبط دانسته و مورد بحث قرار داده است. در آن بحث افزون بر اینکه سوژه ها به صورت یکپارچه و فرجام یافته در نظر گرفته نشده اند، از فرایندی با قابلیتِ مذاکره و فرجامِ گشودۀ آنها نیز سخن به میان آمده است، به همین جهت در گفتگومندی باختین از تعریف نهایی و کامل سوبژکتویته احتراز گردیده و به جای آن، بر فرصتِ مناظره های دوامدارِ سوژه ها و ماهیتِ سیال آنها تأکید شده است.
گفتگومندی باختین در واقع به گونۀ هدفمندانه معطوفِ نسبیت و نفی مطلق گرایی است، چیزی که سوبژکتویته گفتگویی را در مسیرِ جهت گیری به سوی “دیگری” قرار می دهد، از همین رو گفته است:
تنها در انسانِ دیگر است که می توانم تجربۀ زیباشناختی ( و اخلاقی ) قابل اتکائی از کرانمندی انسانی، از وجودِ خارجی متمایز و تجربی انسان، دست بیابیم- تنها غیر است که می تواند مرا به بخشی همجنس از بافت دنیای خارج تبدیل کند – زیرا تنها این غیر است که می تواند در آغوش گرفته شود، تماماً محصور شود و مرا با عشق و علاقه به کاوش در تمامی کران ها و حدود و ثغور انسانی خود بر انگیزد ( تودوروف، همان : ۱۴۹).
رولان بارت و مرگ مؤلف
رولان بارت از فیلسوف و نظریه پردازان فرهنگی معاصر فرانسه به شمار می رود. ادعای “مرگ مؤلف ” او از شهرت جهانی برخوردار است. به گمان ایشان متن ادبی وجودِ ساختاریافته دارد و از نظرِ هستی ‌شناسی دارای فضای چندگانۀ است، همچنان باور دار که:”متن نوعی بافتی حاصل از حکایت هاست که از کانون های فرهنگی بی شمار اخذ شده اند”( Barthes, 2010: 146 )، به همین جهت، موجودِ چند گانه و مفهوم میان متنی به شمار می رود.
بارت بر مشکل بزرگی در رابطه با متن و مؤلف، انگشت گذاشته و آن این است که :”ما همیشه مؤلف را گذشتۀ متن پنداشته ایم” ibid : 145)) به این معنا که نخست او را یک پدید‌آورنده و اثرش را بعد از او معتبر دانسته ایم. در حالی که به گمان ایشان این گونه نیست، او برای اثبات نظریه اش از تعریف لغوی “متن ” به معنای “بافته ” استفاده نموده است، “سوژۀ گم شده در این بافته [ در این بافت ] خود را مضمحل می کند، همانندِ عنکبوتی که خود به همراه ترشحات سازندۀ تارهایش از بین می رود”( بارت، ۱۳۸۶ : ۹۰).
نکتۀ دیگری که بارت به آن پرداخته، این است که مؤلف برساختۀ اجتماع به شمار می رود، همان گونه که در یک گفتمان، نشانۀ ساخته می‌ شود، مؤلف نیز در اجتماع تکوین پیدا می کند. افزون بر آن مؤلف، در بندِ معذوریت ‌ها و توانمندی ‌‌های زبان نیز گرفتار شده است، به همین جهت گفته است:”تولدِ خواننده باید به بهای مرگ مؤلف صورت پذیرد “( Barthes, ibid: 148 )، زیرا معنا در آغاز متن نیست، بلکه در مقصدِ آن است، بنابراین اگر خاستگاه را مؤلف و مقصد را خواننده بدانیم “معنا در مقصد آن نهفته است”( بارت، ۱۳۷۳: ۳۸۱ ).
بارت این ادعا که “معنای یک متن را باید در راستای مقصود و منظور مؤلف اش قرار داد”( دیل و بیل، ۱۳۹۱: ۴۸ ) نمی پذیرد. ایشان باور داشت که متن را فقط می ‌توان در رابطه با متنِ دیگر فهمید. ایدۀ که به “بینامتنیت ” معروف است، اصطلاحی که نخستین بار بواسطۀ دانشجو و همکار اش ژولیا کریستوا، ابداع ‌شده است. واژۀ که در نتیجۀ مطالعاتِ کریستوا در بارۀ نظریاتِ باختین به میان آمد و واردِ گفتمان های فلسفی و ادبی گردید، این در حالی بود که کریستوا تحتِ تأثیر افکارِ حاکم بر حلقۀ “تل کل ” بویژه استاد اش رولان بارت قرار داشت.
به گمان بارت، هر متنی بخشی از یک زمینۀ بزرگترِ تشکیل ‌شده از متون دیگر است و معنای آن متن نیز در همان زمینه فراهم می ‌شود، به گونۀ که هر متنی در گفتگو با متون دیگر قرار دارد، بنابراین، معنا از منظور و مقصودِ مؤلف استخراج نمی‌ شود. معنای متن را می توان از شبکۀ روابط میان خواننده و متن و شبکه‌ های مفهومی‌ِ بزرگتری که آن متن با آنها درگیر است، به دست آورد، نظریۀ که حکایت از نوعی هیفولوژی می کند. هیفولوژی که نشان می دهد همۀ متون بینامتنی هستند. یعنی، متون در نظامی از روابطی جا گرفته ‌اند که میان متون چندگانۀ موجود در بافتِ فرهنگی در هم تنیده هستند. این متون، خواه قصه باشند یا غیرِ قصه، علمی باشند یا دینی، بخشی از متن دیگری هستند، و هر متن “یک فضای چند بعدی است که نوشتار های متنوعی ( که هیچ ‌کدام ‌شان اصلی نیست ) با هم مواجه گردیده و به هم آمیخته ‌ان”( Barthes, ibid: 146 )، به همین جهت ساخت آن را متکثر معرفی می کند و دارای ظرفیتِ تولید مازاد معنا می داند، از همین رو تأکید نموده است:
متن متکثر است. این امر فقط بدین معنا نیست که متن معانی متعددی دارد. مسئلۀ اصلی آن است که متن به تکثر از معنا، به تکثرِ تقلیل ناپذیر، دست می یابد. متن همان گذر یا پیمایش است، نه همزیستی معانی، لذا متن به انفجار و انتشار [ معانی ] پاسخ می دهد، نه به تفسیر، حتی اگر تفسیر لیبرال باشد. تکثرِ متن تابع ابهام محتوای آن نیست، بلکه بر بنیانی اتکا دارد که می توان آن را تکثرِ استریوگرافیک دال هایی دانست که متن را می بافند.( Barthes, 1986: 59 – ۶۰)
بارت در اثر معروف اش “از اثر تا متن “، بحثِ تکثر معنایی در متن و تقابل آن با اثر را شرح داده است، موضوع مهمی که برای ایشان از اهمیت فراوان برخوردار بود. او در توضیح دلیل تکثر معنایی در متن به “بینامتن” اشاره نموده و از تفاوت میان مطالعۀ بینامتنیت و نقدِ سنتی سخن به میان آورده است. به گمان ایشان تکثرِ معنایی برخلافِ وحدتِ معنایی است که موردِ توجه ویژۀ نظام های فلسفی وحدت گرا قرار دارد. او دلالت گری را مربوط به اثر می داند که بیشتر در معنا های مشخص و یگانه محدود می شود. به همین دلیل ترجیح می دهد واژۀ دلالت پردازی را به کار ببرد، تا بتواند چندگانگی و تکثر معنایی در متن را مشخص و متمایز نماید. به نظرِ ایشان دلالت پردازی در سازگاری با بینامتنیت، حکایت از ماهیتِ چندآوایی [ از نظر باختین ] و استروفونی [ از نظر خودِ بارت ] متن دارد، به همین جهت تکثرِ معنایی را با مفهوم بینامتنیت در ارتباطِ تنگاتنگ معرفی می کند، زیرا در روندِ آن از یک سو “امکاناتِ مفهومی تازۀ ایجاد می شود”( نوریس، ۱۳۸۵: ۹۱) و از سوی دیگر “زمینۀ “بازی آزادِ بارآوری متن”( همان: ۱۸۲) فراهم می گردد. او بدین باور بود که دیگر “متن” همانندِ “اثر” نیست که به یک معنای واحد و پنهان محدود شود و کارِ مفسر و منتقد، یافتنِ این معنای مرکزیت یافته و واحد باشد، بلکه تکثرِ معنایی موجب می شود تا هر شخصی در فرآیندی که قرار می گیرد معنایی از معنا های گوناگون را کشف یا حتی خلق کند، بنابرآن منتقد در این وضعیت دیگر در جستجوی دلالت گری نه، بلکه به دلالت پردازی مشغول است. به نظرِ ایشان:”متن همچون زبان، واجدِ ساختار، اما بی مرکز و بی حد و حصر است و ساختارِ پارادوکسیکال دارد، نظامی است که به رغم نظم و قاعده اش، فاقدِ هرگونه پایان، غایت یا مرکز است” ( Barthes, ibid : 59 ).
بررسی اندیشه های بارت بیانگرِ این امر است که او هر متن را همچون بینامتن می شناسد، رویکردی که هیچ متنی را به صورت ناب نمی پذیرد و خالص نمی انگارد، به همین جهت همه را سرشار از “لغزندگی های معنای ارجاعی”( نوریس، همان: ۱۷۸) و واقع در “بازآوایی بی نهایت زبان”( Barthes, 1977: 166 ) معرفی می کند، بنابراین توضیح داده است:
بینامتنیت که شرط هرگونه متنی است هر شکلی که داشته باشد، بی گمان به مسئلۀ ارجاع و تأثیر محدود نمی شود، بینامتن عرصۀ عمومی فرمول های بی نامی است که خاستگاه آنها به ندرت قابل بازشناسی هستند، نقل قول های ناخودآگاهانه یا غیرِ ارادی، داده های بدونِ گیومه است. از دیدگاه معرفت شناسی، مفهوم بینامتن آن چیزی است که برای نظریۀ متن، امکان اجتماع را به دنبال می آورد. تمام زبان پیشین و معاصر است که در متن حضور دارد، نه همانندِ مسیرِ یک شبکۀ قابل شناسایی و یک تقلیدِ اختیاری، که همانندِ مسیرِ یک پراکندگی- تصویری که در متن، جایگاه یک باز تولید را نه، بلکه یک تولید را اطمینان می بخشد.( Barthes, 1981: 39)
بارت با در نظرداشتِ متن به مثابۀ بینامتن، بدین باور بود که در روندِ آن تولید و خلق متن واجدِ اهمیتِ اساسی است. ایشان مطرح نموده است: اگر بینامتنیت تأثیر و تأثر را موردِ توجه قرار نمی دهد، پس چه نقشی دارد؟، او در پاسخ، بحثِ رابطۀ متن و خلاقیت را پیش می کشد و از متن به عنوانِ دستاوردِ خلاقیت و تولید یادآوری می کند، تولیدی که جنبۀ فردی نه، بلکه گروهی دارد، جمعی که تنها مؤلفان پیشین او نیستند، بلکه مخاطب نیز در خلق اثر از تأثیر جدی برخوردار است. به همین جهت: متن به عنوان محصول تولیدی، یکسره مربوطِ مؤلف نمی شود بلکه مخاطب نیز از سهم اساسی برخوردار است. از همین رو، بارت از نخستین متفکرانی به شمار می رود که به بیناکنشِ مؤلف و خواننده توجه ویژه نشان داده است، او به جای اینکه بر اصالتِ خلقِ متن تأکید نماید، دریافتِ متن را مهم انگاشته است، روندی که “خود” برای “دیگری” را در ذهن متبادر می کند و تفسیر را از سیطرۀ مؤلف رها می نماید. به نظر ایشان، مؤلف، همچون مالک همیشگی اثر، و ما ( خوانندگان ) نیز به مثابۀ مصرف کنندگان ساده تلقی گردیده ایم، در حالی که این گونه نیست، در واقع:
نوشتار دیگر معرف نوعی عملیاتِ ثبت و یادداشت، باز نمود، شرح ( آن گونه که کلاسیک ها می گفتند) نیست، بلکه دقیقاً معرف همان چیزی است که زبان شناسان ( مکتب آکسفورد ) کنش می نامند، صورت کلامی نادری که منحصراً اول شخص است و در زمان حال بیان می شود که در آن هیچ محتوای دیگری ندارد ….. بجز کنشی که به موجبِ آن بیان شده است. چیزی شبیه “اعلام می دارم” آن گونه که شاهان می گویند، یا “می سرایم” آن گونه که شاعران ایام بسیار کهن به کار می بردند ( بارت، ۱۳۸۰: ۷۱ ).
به نظر می رسد مفهوم مؤلف که بارت به طرح آن پرداخته، گسترده تر از مفهوم فاعل گوینده است، به باورِ ایشان مؤلف در واقع، مؤلف مستتر است، زیرا جایگاه فاعل گوینده تنها در روایت ها مشخص می شود، اما “مؤلف مستتر برساختی است که خواننده آن را از درونِ تمام مؤلفه های متن استنباط و سرهم بندی می کند”( ریمون کنان، ۱۳۸۷ : ۱۲۰ ) به گونۀ در هر متنی قابل بازشناسی است. چیزی که تحلیلگران با توجه به آن، نظریۀ “مرگ مؤلف” را منطبق با تمایزی فرض کرده اند که در فلسفۀ علم میان مقام کشف و فرایندِ توجیه در نظر گرفته می شود.
به گمان بارت نوشتن با پیش شرطِ غیرِشخصی بودن، یعنی رسیدن به جایی که فقط “زبان” عمل کند و نه “من”، نباید با عینیت گرایی عقیم رمان نویس واقعگرا درهم آمیخته شود. او هر نوع کوششی را که ناظر به قایل شدنِ مرزی برای متن و بستنِ نوشتار به منظورِ شناسایی و نقد آن باشد، محکوم به زوال می داند. به این ترتیب بارت نه تنها “مرگ مؤلف” بلکه “مرگ منتقد” و افول نقد را نیز اعلام می نماید و همۀ این فرایند ها را همزمان با “تولدِ خواننده ” مطرح می کند، زیرا متن به گمان ایشان، فضای آمیزش نوشتار های متکثر است، بنابرآن خواننده نباید خود را اسیرِ اسطورۀ صدای واحدِ خالق یا صدای واحد ِغالب در متن نماید.
با برجسته سازی “تولدِ خواننده” بواسطۀ بارت، خواننده دیگر یک مصرف کنندۀ ساده نیست، بلکه برعکس، در آفرینش اثری که مشاهده می کند، شرکت دارد. در نتیجه، با اهمیتی که مخاطب پیدا می کند، نقشِ متن های پیشین برای مخاطب نیز برجسته می شود و این پیش متن های مخاطب است که به او اجازه می دهد تا در خواندنِ متن، آن را در گذرِ متن های پیشین درک نماید، همچنین هر متنِ پیشین بر خوانشِ متنِ پسین نزدِ مخاطب تأثیرگذار است. به نظرِ ایشان تأثیرگذاری نویسندگان پیشین بر نویسندگان پسین نزدِ مخاطب و در خوانش آنها امکان پذیر می شود. چنانکه انگار دو سیرِ زمانی وجود دارد: یکی زمانِ نوشتن و تقدمات نوشتاری که به مؤلفان باز می گردد و دیگری زمانِ خوانش که از آنِ مخاطبان است. این دو در بسا موارد نه تنها با هم یکی نیستند، بلکه متفاوت و جابجا می شوند. به همین دلیل برخلافِ روندِ تألیفی، در روندِ خوانشی گاهی نویسندۀ معاصر پیش متنِ نویسندۀ باستانی می شود، روندی که نشان می دهد مؤلف به عنوان یک نهاد مرده، اما مخاطب به انگارۀ او نیاز مند است، به همین جهت بارت تأکید می کند:”من به مؤلف میل می کنم: من به انگارۀ او نیاز دارم ( انگارۀ که نه بازنمون او باشد و نه نمایش او )، همچنان که او نیز به انگارۀ من نیاز دارد ( اما نه به حرافی )”( بارت، ۱۳۸۶: ۴۸ ). بنابراین بحثِ ساختارگرایی که متن را درسایه مؤلف قرار می داد، بواسطۀ بارت دچار دگردیسی بنیادی شد، و پس از آن نقشِ خواننده، خوانش خلاق و بازیابانۀ متن، از برجستگی بسیار برخوردار گردید.
در واقع در تفکرِ کلاسیک در گام نخست مؤلف و پس از آن متن نسبت به مخاطب و آفرینش نسبت به دریافت و خوانش متن در اولویت قرار می گرفتند، اما بارت با از بین بردن این دوپارگی ها، از افقِ جدیدی سخن به میان آورد، به گونۀ که مؤلف و مخاطب بتوانند در نقش های یکدیگر بازی کنند و لذتِ مخاطب و مؤلف بودن را در خوانش یک متن تجربه نمایند.
بارت با طرح “لذتِ خواندن “، به خواننده برای معنا سازی، نقش مهمی قایل شده است، به نظرِ ایشان خواننده آزاد است تا متن را با چشم‌ پوشی از قصدِ مؤلف تفسیر نماید. اهمیت این فراپرس آن است که تفسیر را از معنای یگانه و مؤلف ‌محور رها می‌ سازد و الزام ‌های ایدئولوژیک و هژمونیک را که همیشه در پی تثبیتِ تک آوایی و انکارِ “دیگری” است، را در برابرِ پرسش قرار می دهد.